Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках

История исследования массовых самоубийств в старообрядчестве начинается одновременно с исследованием истории старообрядчества в целом. Доминировавшая на протяжении двухсот лет обличительная тенденция в отношении старообрядчества сменяется в середине XIX века попытками научного его описания. Реформы, начатые Александром II, в том числе в издательской сфере, значительно ослабили влияние цензуры, обусловив, во-первых, появление научных публикаций, посвященных изучению старообрядчества, и, во-вторых, издание самих старообрядческих сочинений.

Первыми, кто обратился к истории и культуре старообрядчества, были славянофилы, которые «в своих изысканиях подошли к тому рубежу научного познания, за которым могло иметь начало основательное изучение старообрядчества в России, русского народа в его жизненном укладе, во всей системе богословских и социально-политических взглядов» (Молзинский 2001: 199). Именно в славянофильстве берет свое начало социально-политическая школа, в рамках которой, начиная с работ А.П. Щапова, ведется изучение старообрядчества. К последователям щаповской школы принадлежали В.В. Андреев, И. Юзов (И.И. Каблиц), A.C. Пругавин, оценивавшие старообрядчество в большей мере как политическое, а не религиозное движение. Близким к ним в оценке раскола был Н.И. Костомаров.

Историки-западники, которые вслед за Чаадаевым рассматривали православие как фактор, обусловивший культурную, политическую и экономическую отсталость России, еще более резкой критике подвергали старообрядчество, воспринимая его как течение, вообще отрицающее всякий прогресс. К числу историков, разделяющих подобные взгляды, относились К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, С.М. Соловьев, В.Г. Дружинин, В.О. Ключевский и др.

Практически все исследователи старообрядчества были представителями господствующей церкви, хотя, за редкими исключениями, ни для славянофилов, ни для западников вопрос об искажении догматики противниками никоновских реформ не являлся основным. Только историки духовно-академической школы, изучавшие старообрядчество «под углом зрения поиска негативных черт согласно идеологическим установкам синодально-церковной политики» (Молзинский 2001: 141), оценивали его исключительно как еретическое движение. К исследователям этого направления следует отнести митрополита Макария (Булгакова), Н.Ф. Каптерева, Е.Е. Голубинского, В.З. Белоликова. Впрочем, негативное отношение к старообрядчеству не препятствовало историкам этой школы создавать основательные аналитические работы, какими являются сочинения П.С. Смирнова, И.Ф. Нильского и Ф.Г. Елеонского.

Помимо трудов историков, принадлежащих господствующей церкви, издавались также работы историков старообрядческого направления, к которому принадлежали либо непосредственно авторы-староверы, либо те, кто положительно оценивал старообрядчество (В.М. Карлович, В.Г. Сенатов, И.А. Кириллов и др.).

Со второй половины XIX века начинают выходить в свет сочинения старообрядческих писателей: в 1861 году С.В.Максимовым издаются «Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям»; в этом же году выходит «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками», изданное А. Бровковичем. «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова напечатана Д.Е. Кожанчиковым в 1862 году; с 1874 года по 1886 год публиковал «Материалы для истории раскола за первое время его существования» Н.И. Субботин; в 1895 году Х.М. Лопаревым было издано «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»; ряд старообрядческих полемических сочинений опубликовал в своих монографиях «Внутренние вопросы в расколе» (1898) и «Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века» (1909) П.С. Смирнов. Многие из опубликованных в этот период сочинений являются важными источниками для настоящего исследования.

Психологический аспект изучения массовых самоубийств представлен в работах В.М. Бехтерева и И.А. Сикорского, врачей-психиатров. Старообрядческие самоубийства объяснялись исследователями не столько причинами внешними, т.е. событиями, происходящими в обществе - в церкви и государстве, - сколько причинами внутренними, связанными с психическим состоянием добровольных мучеников.

Таким образом, все рассматриваемые ниже исследования могут быть разделены на две группы в зависимости от аспекта, в котором массовые самоубийства рассматриваются: в первую группу войдут работы историков, во вторую - психиатров.

Одна из первых попыток исторического исследования старообрядчества была предпринята митрополитом Макарием (Булгаковым). Его «История русского раскола» была издана в 1855 году. Вопреки названию, труд Макария вряд ли можно назвать историческим, поскольку «История» тяготеет скорее к полемической литературе и не выходит за рамки дискурса официального православия. В этом отношении она ближе сочинениям митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия и митрополита Ростовского Димитрия. Собственно, «Послания» Игнатия и

Розыск» Димитрия были основными источниками работы Макария. Не удивительно, что и в описаниях самосожжений его взгляды практически полностью совпадают со взглядами предшественников, а само это явление рассматривается как результат распространяемого еретического учения.

Однако если для митрополита Макария ответ на вопрос о причинах массовых самоубийств старообрядцев был очевиден, то в последующих публикациях, посвященных данной проблеме, он решался не столь однозначно. Этот вопрос возник еще в тот период (который, собственно, и изучался историками), когда представители светской и церковной власти, пытаясь предотвратить распространение самосожжений, искали причины, провоцирующие гари. Это была та проблема, которая предлагалась самими источниками, и в силу своей очевидности и нерешенности она стала основной на протяжении практически всей истории исследования старообрядческих гарей. И поскольку одна из задач историков - установление причинно-следственных связей, - то и основной вопрос для исследователей формулировался следующим образом: были ли самосожжения «крайним исходом борьбы» (эта формулировка принадлежит Г.В. Есипову и встречается в последующих исследованиях довольно часто) либо же естественным результатом следования некоему учению или догмату. Другими словами, была ли причиной самоубийств политика в отношении старообрядцев или же эти самоубийства были обусловлены религиозными воззрениями самих старообрядцев, воспринимавших действительность через призму эсхатологических ожиданий. Существование различных направлений исследования старообрядчества при этом не отразилось на взглядах историков, обращавшихся к изучению данного явления. Исследователи, принадлежащие к разным направлениям, могли практически одинаково оценивать это явление, и наоборот - представители одной школы высказывали иногда противоположные мнения. В зависимости от того, какой позиции придерживались историки XIX-начала XX века, решая эту проблему, их исследования можно разделить натри подгруппы:

1. Исследования, в которых самосожжение признается догматом (И.М. Добротворский, В.А. Андреев, В.И. Кельсиев, И.Ф. Нильский, Н.И. Попов, A.A. Павлов, Н. Ивановский, И.Я. Сырцов, П.С. Смирнов, П.Н. Милюков).

2. Исследования, признающие самосожжения следствием правительственных гонений, т.е. выходом из критической ситуации (Д.Е. Кожанчиков, Г.В. Есипов, И. Юзов).

3. Исследования, в которых признается как существование особой проповеди, призывающей к добровольному мученичеству, так и совершение самоубийства в ответ на преследования властей (Ф.Г. Елеонский, Ы. И. Костомаров, Н.Загоскин, A.C. Пругавин, Д.И. Сапожников, Х.М. Лопарев, В.В. Виноградов).

Начало полемике о причинах старообрядческих самоубийств положили И.М. Добротворский, опубликовавший в 1861 году статью «О самосожигательстве раскольников», и Д.Е. Кожанчиков, год спустя издавший сочинение Ивана Филиппова «История Выгов-ской старообрядческой пустыни». Краткий обзор законодательства о расколе позволил И. Добротворскому обнаружить, что связь между законодательными мерами, направленными на старообрядцев, и распространением самосожжений оказывается довольно слабой. В частности, он отмечал, что «законные меры простираются на всех раскольников, самосожигательство же свойственно только некоторым раскольническим сектам. притом оно слышится в таких местах, где не употреблялись особо строгие меры и притеснения, и в такие времена, когда законы были очень снисходительны к раскольникам. Между тем и те, которые без всяких притеснений со стороны православных предаются самосожжению, одинаково в глазах раскольников страдают за веру и считаются мучениками» (Добротворский 1861: 424-425). Исходя из этого, Добротворский ищет причины старообрядческих самосожжений внутри самой старообрядческой культуры и объясняет возникновение самоубийств развитием учения о наступлении царства Антихриста: «Чем развитее в секте учение об антихристе, тем чаще в ней насильственное умерщвление» (Добротворский 1861: 428). Такое утверждение предполагало обнаружение взаимосвязи между эсхатологическим характером того или иного старообрядческого толка и числом самоубийств, совершаемых его членами. В подтверждение того, что такая связь существовала, Добротворский приводит случай, имевший место в Саратовской губернии в начале XIX века, когда несколько десятков человек, подпавших под влияние проповедей Алексея Юшкина, отдали себя на заклание своему учителю, уверовав в то, что смерть - единственный способ избежать влияния Антихриста.

Однако попытки выделить согласия (секты, по определению автора), наиболее склонные к самоубийству, нельзя назвать удачными. Отчасти это объясняется-тем, что такие сведения не всегда можно получить из архивных источников, а если опираться на мнения исследователей, оказывается, что их определения согласий часто весьма произвольны, и авторы не всегда различают сектантов и старообрядцев. Так, по мнению И. Добротворского, секта Юшкина была молоканской, в более поздних исследованиях, например, у А. Пругавина (1885), Юшкин фигурирует просто как старообрядец, в статье Д. Сапожникова (1891) - как нетовец. Неразличение сектантов и староверов характерно и для П.И. Мельникова-Печерского, долгое время занимавшегося их изучением и, тем не менее, в «Записках о русском расколе» (Мельников 1860). при перечислении «сект», проповедовавших спасение путем самоубийства, поставившего в один ряд сектантов и старообрядцев. Это объясняется тем, что для Мельникова, как и для Кельсиева, издавшего сборник, где была опубликована статья Мельникова, старообрядцами являлись только поповцы (там же: 197). Между тем такое деление изначально ошибочно, поскольку о самоубийствах (в том числе и коллективных) в сектах, не относящихся к старообрядчеству, как, например, молокане, нет никаких сведений. Мельников же, относя беспоповцев к сектантам, выделяет секты в зависимости от способов самоубийств, например, «душильщики», «тюкальщики» (там же: 174). Очевидно, что эти определения принадлежат самому исследователю и никак не совпадают с реальным разделением сектантского и старообрядческого движений на секты и согласия, соответственно. Более того, если принять такой принцип классификации, то возникает вопрос -к какой «секте» отнести Юшкина и его последователей, которые первоначально готовились к самосожжению, но затем выбрали другой способ: отсечение головы?

Подобные классификации, разумеется, не могут приниматься во внимание. В целом же, идея о связи между частотой самосожжений и степенью развития эсхатологического учения в определенном согласии могла бы быть довольно продуктивной. Однако изучение следственных дел, которые являются основным источником для исследования самосожжений, показало, что указаний на то, к какому согласию принадлежали самосожженцы, в них немного. Так, только в пяти делах из обнаруженных мною 59 есть указание на согласие1, в одном документе - императорском указе - говорится о «вреде» даниловского согласия, наставники которого «совращают» в раскол и затем принуждают людей к самосожжению: «Едины убо мнимыя от них наставники, и сами свое заблуждение разумея, прелщающеся привременным житием, остаются во окаменении, утверждая прелести свои разными вымыслы и обманы, между коими: аки бы за веру толь твердую сожиганием самих себе, чего над собою оныя мнимыя наставники расколническия отнюдь никогда не делают, но только у неразумных временную и вечную лукавством своим отъ-емлют.» (ПСЗ, т. XII, №9155). Несколько раз в отношении совершивших самоубийство старообрядцев употребляются определения, аналогичные тем, которые приводил в своей работе у

Мельников-Печерский - секта самосожигателей или секта морельщиков" (т.е. те, которые проповедовали спасение путем голодной смерти).

1 Нетовцы (РГИА, ф. 797, оп.З, д. 12707); филипповцы (РГИА, ф. 796, оп. 82, д. 292, 1801 г.); даниловцы (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, 1747 г.); в других делах указывается, что проповедниками (но не участниками) самосожжений были даниловцы (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744 гг.; РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45), 1746 г.).

2 РГИА, ф. 381, оп. 2, д. 2357, 1860 г.; РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746 г.; РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782 г.

Из-за отсутствия в большинстве источников подробной информации о согласиях, к которым принадлежали участники самосожжений, идея Добротворского, к сожалению, не может быть реализована на практике. Этот вопрос и до сих пор опускается историками^ Поэтому в работе не будут фигурировать названия согласий, за исключением тех редких случаев, когда о них что-то известно. Единственный не подлежащий сомнению факт - это то, что практически все участники самосожжений, если и не являлись изначально беспоповцами, то под влиянием наставников (а это институт, присущий исключительно беспоповцам) становились на позиции этого течения старообрядчества. Доказательством этому может служить и радикальность, которой всегда отличались беспоповцы в их оценках происходящего, и то, что вся обрядовая практика в готовящейся к смерти общине зависела от наставника, а не священника, как это могло бы быть у поповцев. Именно этим объясняется то, что особое внимание в своей работе я уделяю догматике и обрядовой практике беспоповцев.

В 1862 году в предисловии к сочинению Ивана Филиппова в дискуссию о причинах старообрядческих гарей вступает Д.Е. Кожанчиков. На том основании, что он не встретил в сочинении выговского писателя фактов добровольного мученичества, издатель заключает, что самосожжение нельзя считать догматом. В противном случае «должны быть в истории старообрядчества факты, доказывающие, что раскольники сжигались сами собою, единственно из догматического убеждения - для спасения души своей, или потому, что велели так их учители: это все равно. Если бы это было так, то у нас были бы факты самосожжения добровольного, возбужденного этим учением, вне всяких других побуждающих к тому причин», поэтому исследователь заключает, что «самосожжение не догмат, а крайнее выражение борьбы с сильнейшей властью» (Кожанчиков 1862: V). Обосновывая это мнение, издатель, видимо, исходил из статистической репрезентативности массовых самосожжений, являвшихся следствием репрессий. Тем не менее, полное отрицание существования учения представляется не совсем последовательным, поскольку в сочинении Филиппова упоминаются такие учителя и проповедники самосожжений, как Игнатий Соловецкий и Емельян Повенецкий, организовавшие самосожжения в Палеострове (Филиппов 1862: 37).

Позже, практически повторяя Д.Е. Кожанчикова, против существования учения высказываются Г.В. Есипов (1863) и И. Юзов (Каблиц) (1881), не добавляя существенных новых аргументов в этой полемике. Для подтверждения того, что самосожжения были результатом адми Сравнительно недавно была опубликована статья, в которой снова поднимался вопрос о существовании связи между самоистреблениями у беспоповцев и степенью развитости учения об Антихристе (Квасникова, Македонский нистративных мер, не требовалось иных доказательств, кроме указания на появление воинских команд. Вполне естественно, поэтому, что более глубокое изучение догматики и условий жизни старообрядцев проводилось теми историками, которые, считая, что причиной гарей было особое учение, искали новые подтверждения этой связи.

И.Я. Сырцов в работе «Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях» (1888) обратил внимание на то, что практика в старообрядчестве нередко предшествует теории. Именно так, по мнению исследователя, произошло и с самосожжениями. Сперва начались самоубийства, а затем их оправдания, основанные на Священном Писании (Сырцов 1888: 4). Другим источником этих оправданий были жития святых мучеников. Сами старообрядческие гари рассматривались историком как действие, продуманное от начала до конца, от намеренного ожидания «гонителей» и полемики с ними до непосредственной подготовки к смерти, сопровождающейся обрядами перекрещивания, переодеванием, укладыванием на нары или пол так, как укладывают в гроб (Сырцов 1888: 10).

Возможным обстоятельствам зарождения идеи самоубийства и дальнейшей ее адаптации в старообрядческой среде посвящено исследование П.С. Смирнова. Его монография «Внутренние вопросы в расколе» (1898) представляется наиболее основательной из всех работ XIX века. В ней рассматривается не только история старообрядческих самоубийств, но и формирование старообрядческой идеологии в целом. Специальная глава ее, в которой исследователь непосредственно обращается к проблеме самоубийств, их генезису и истории, вышла тремя годами раньше в виде отдельной статьи «Происхождение самоистребления в русском расколе» (1895). Она вошла в монографию практически без изменений, но была дополнена приложениями, содержащими источники (послания Аввакума, «Обличение на раскольников» Фролова и др.), а также обзором литературы по данному вопросу. Положение Смирнова было более выгодным по сравнению с его предшественниками, поскольку публикация в 1895 году «Отразительного писания» Евфросина позволила историкам по-новому взглянуть на проблему раскола и, в том числе, на проблему происхождения самоубийств и их связи с более ранними радикальными учениями, каким было, например, учение вязниковского старца Капитона и его последователей. Рассмотрев истоки учения о добровольной смерти в старообрядческой среде, П.С. Смирнов выделил два момента в доктрине самоистребителей: учение последователей Капитона, среди которых впервые зародилось представление о спасительности самоубийства, и учение «отщепенцев правоверного старообрядства». Различие этих доктрин Смирнов видит в том, как трактовались само

2000). Однако названная работа отличается некоторой схематичностью и опирается на уже известные положения. убийства представителями этих направлений раскола. У капитоновцев, как отмечает историк, это был подвиг взамен всякого средства веры; у старообрядцев - это являлось средством «цело соблюсти веру». «Там - оно имело смысл "второго" крещения взамен первого крещения "водою"; здесь - это давало возможность сохранить от "осквернения" ризу единого святого крещения. Там - это заменяло "покаяние" как средство "очищения от грехов"; здесь - это служило предлогом "не разорить покаяние" и не погубить его плодов. Зародившись в капитоновщине, самоистребление проникло и в среду "правоверного" старообрядства, но утвердилось здесь на иной почве и основаниях, - на учении об антихристе» (Смирнов 1898: 66).

Особое внимание уделяется роли проповедников самосожжений, в том числе и роли Аввакума, чье положительное отношение к самоубийствам стало причиной их распространения: «"благословением" протопопа Аввакума и стараниями ревностных его учеников, неразборчивых в средствах для цели, самоистребление скоро достигло громадных размеров в среде "правоверного" старообрядства» (Смирнов 1895:173-174).

Рассматривая историю старообрядчества в более широком контексте, Смирнов обращает внимание на специфическое восприятие реальности старообрядцами, то. что значительно позже было определено Н.С. Гурьяновой как «механизм преобразования реальности в соответствии с эсхатологическими представлениями» (Гурьянова 1994). По мнению исследователя, переосмысление внешних факторов - прежде всего преследований со стороны власти - в соответствии с представлениями о пришествии Антихриста и становилось основной причиной гарей: «Преследования раскольников не были самостоятельной причиной самоистреблений в том смысле, что самоистреблению подвергались не из страха к процессу преследований, но единственно из опасения впасть в руки антихриста, и в то же время преследования нельзя считать только внешней причиной самосожжения, такой, которая бы не захватывалась понятием о причине внутренней. Преследование против раскола вообще понималось в смысле личного преследования, и поэтому, если самоистребления не могли происходить помимо мысли о преследованиях, то могли повторяться помимо наличного факта преследования. Отсюда понятно, почему сгоревшие без преследований считались мучениками за веру и самосожженцев называли "сожженными за веру". Понятно также и то, почему после издания строгого против раскольников указа 1685 года4, в котором о проповедниках самосожигательств было упомянуто особо, самоистребления усилились» (Смирнов 1898: 67). В Полном собрании законов Российской империи указывается 1684 год (ПСЗ, т.ТТ, № 1102).

Взгляды Г1.С. Смирнова на роль Капитона и его последователей в организации самоубийств разделял С.А. Зеньковский, чья книга «Русское старообрядчество» (1-е изд. 1969) вышла через 70 лет после «Внутренних вопросов в расколе». Некоторое сходство с работой Смирнова обнаруживается и в оценке Аввакума, который видел в самосожжениях доказательство преданности старой вере и поэтому одобрял их. С.А. Зеньковскому позиция Аввакума представлялась тем более странной, что тот «не был обуян страхом прихода Антихриста» и «думал не о конце старой веры, а наоборот о ее конечной победе» (Зенысовский 1995: 374). Он мог бы своим авторитетом остановить массовые самоубийства, но, вместо этого, его сочинения и его имя стали использоваться проповедниками самоубийственных смертей для склонения людей к сожжению. Рассматривая вопрос о существовании учения о добровольной смерти, С.А. Зеньковский приписывает его филипповцам, которые, по мнению автора, возвели самосожжение в догму, как способ очищения души от грехов путем «огнеопальной смерти» (Зеньковский 1995: 468).

Более радикальной была публикация Д.И. Сапожникова, определившего проповеди самосожжений не просто как учение, но как догмат - «да умрем за старую веру и да сожжемся!». Для выполнения этого догматического требования, по мнению историка, существовало три способа, к которым прибегали староверы: «Одни раскольники сожигались самопроизвольно, без всяких побудительных причин со стороны блюстителей закона; другие с предвзятой мыслью о близости конца мира упорно искали возможности умереть за веру старую, и сожигались, когда надежда их исполнялась; третьи сожигались при том условии, если нарушался их обыденный порядок жизни гонителями их и напротив того не сожигались, когда их оставляли в покое» (Сапожников 1891: 157-158).

Под первым видом самоубийств автор, видимо, понимал те случаи самосожжений, которые были вызваны проповедью добровольной смерти и совершались без каких бы то ни было действий со стороны властей. Второй тип самоубийств был также вызван учением, с той лишь разницей, что это учение предполагало обязательное наличие преследования, чтобы смерть воспринималась не как самоубийство, но как смерть от мучителей, тогда самосожжения совершались только в присутствии увещевателей, которых дожидались собравшиеся «для пострадания». В третьем случае учение актуализировалось в ситуации конфликта с властью, но если конфликт удавалось решить, то самосожжение удавалось предотвратить и учение снова отодвигалось на периферию сознания.

Впервые такая мысль была высказана анонимным автором статьи, помещенной в Современной летописи «Русского Вестника» в связи с попыткой самосожжения Якова Григорьева, жителя деревни Бурково Можайского уезда в декабре 1860 (Самосожжение 1861: 23). Позже о существовании обряда самосожжения высказывается и И.Ф. Нильский в статье «Несколько слов о самосожигательстве раскольников» (1864). Еще раньше в «Заметках по поводу изданных Ко-жанчиковым сочинений о расколе» (1862) (имеется в виду «История Выговской старообрядческой пустыни»), он защищал мысль о том, что не все случаи самосожжений связаны с преследованиями, и приводил некоторые из них, наиболее известные, которые были вызваны единственно учением о воцарении Антихриста (самосожжения Дометиана, Шапошникова, самоубийство под предводительством Юшкина). В статье 1864 г. Нильский уверенно заявляет о существовании особого обряда приготовления к добровольной смерти и подробно описывает его, ссылаясь на рукопись одного из раскольников, перед смертью обратившегося в православие. Рукопись эта содержала сведения обо всех этапах приготовления тяжелобольного к добровольной смерти в общине поморского толка, начиная от его изоляции в отдельном, специально приготовленном помещении, и заканчивая событиями, происходящими после сожжения мученика (Приложение 1). Этот обычай, отмечает Нильский, был основан на том убеждении раскольников, что «в нынешние антихристовы времена последним и самым верным шагом к царству небесному служит самосожигательство» (Нильский 1864: 380).

Несмотря на подробное описание, эта публикация И.Ф. Нильского представляется довольно сомнительной. Во-первых, автор не дает никаких сведений о рукописи, не указывает, откуда она появилась, к какому времени относится и в какой местности происходили описываемые события. Во-вторых, его описание по духу гораздо ближе описаниям «изуверских» старообрядческих ритуалов, которые можно найти в сочинениях Игнатия Тобольского и Димитрия Ростовского. Упоминание же о «черной мантии» наставника, вызывающее ассоциацию скорее с беллетризованными историями о тайных обществах, чем с описанием быта старообрядческих общин, заставляет подозревать автора в фальсификации сообщаемых сведений.

Однако работа И.Ф. Нильского является, скорее, исключением, историки обычно обращались к источникам, вполне заслуживающим доверия - законодательным актам из Полного собрания законов; материалам, опубликованным в Актах исторических, а затем"и в Дополнениях к ним; опубликованным старообрядческим сочинениям; чуть позже историки более активно стали использовать архивные документы. Тем не менее, интерпретация материала нередко оказывалась односторонней, полемизирующие друг с другом авторы игнорировали те факты, которые не соответствовали их собственным представлениям о причинах старообрядческих самоубийств.

Признание более сложного характера исследуемого явления, не поддающегося однозначному истолкованию, способствовало тому, что ряд историков стремился учесть разнообразие типов массовых самоубийств. В работах таких исследователей выделяется либо несколькр этапов в истории старообрядческих самоубийств, либо несколько видов самоубийств, различающихся в зависимости от вызвавшей их причины.

Так, Ф. Елеонский полагал, что раскол, в первое время существования, был «явлением исключительно церковным, дух гражданской оппозиции появился позже, во времена Петра» (Елеонский 1864: 5). Ранние самосожжения, какими, например, были два самосожжения в Па-леострове, носили религиозный характер, поскольку Игнатий и Емельян, их предводители, имея возможность скрыться, тем не менее, как бы намеренно дожидались появления гонителей. Историк указывает на то значимое, по его мнению, обстоятельство, «встречающееся при всех почти фактах самосожигательства, что раскольники, запершись в каком-нибудь доме, не тотчас же приводили в исполнение свое намерение, а как будто нарочно ждали появления и нападения на них сыщиков» (Елеонский 1864: 89). Таким образом, нападение было лишь предлогом, благодаря которому самоубийцы обретали статус мучеников.

С другой стороны, если исходить из сведений, содержащихся в «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филиппова, то, по мнению Елеонского, следует согласиться с Д. Кожанчиковым и Г. Есиповым, что самосожжение является крайним исходом борьбы старообрядцев с представителями власти, как, например, было в Новгороде, где раскольники объявили, что не сожгутся, если не будет гонений (Елеонский 1864: 87-88). В таких случаях выводить это «крайнее проявление человеческого отчаяния из мрачных мыслей о наступлении последнего времени и воцарении антихриста» было бы неверным (Елеонский 1864: 93).

Решая эту дилемму, Елеонский предлагает различать два вида самоубийств: в общежитиях и у раскольников «необщежительных» (Елеонский 1864: 94). В общежитиях поначалу не было фанатизма, поскольку раскольники жили в отдалении от центров с расположенными в них воеводскими канцеляриями и «раскольничьими» конторами3, поэтому самосожжения происходили только при появлении воинских команд (Елеонский 1864: 94-95). Во втором случае историк связывает самосожжения с деятельностью фанатичных проповедников, распространявших

2 Об основанных для борьбы с расколом учреждениях см. исследования В.М. Карловича (1881-1886), Н.И. Барсова

1892), А/И. Кириллова (1916). идеи о наступившем или приближающемся конце света среди крестьян-старообрядцев (Елеон-ский 1864: 96).

Два вида самоубийств - как результат учения и как средство спасения от преследователей - выделяет и Н.И. Костомаров в своей «Истории раскола у раскольников» (1871), основываясь на том, какую роль играли проповедники в организации самосожжений. Самому распространению раскола способствовали жестокие преследования со стороны властей, от которых староверы обычно укрывались в пустынях, но были и такие, которые спасались от гонений, прибегая к самосожжениям, как, например, произошло в Олонце и Палеострове. Для проповедников, которые, как лжеучители, в любом случае приговаривались к смерти, самоубийство становилось способом избежать пыток и казни и при этом обрести статус мучеников. Для их последователей самосожжения были следствием распространяемого такими «лжеучителями» учения. Костомаров указывает, что эти предводители, которым «все равно было гореть - добровольно ли с последователями, или в срубе по приговору закона, - всеми силами старались, чтобы другие испытали с ними одну судьбу» (Костомаров 1871: 494), они начинали склонять к самоубийству других, распространяя учение о конце света и, доказывая, что «лучше предупредить беду, потому что власти, взявши их в руки, будут не только мучить, но еще посредством мучений заставят сделать тяжкий грех и заградят путь к вечному спасению» (там же).

Довольно неопределенно объясняет природу массовых самоубийств Н. Загоскин в своей работе «Самосожигатели» (1884). С одной стороны, он утверждает, что с самого своего начала эти самоубийства восходили к нравственно-религиозному мотиву - «стремлению добровольно покинуть земной мир, лишенный благодати и путей к спасению и вместе с тем духовной жажде скорее соединиться с предвечным божеством за пределами этого мира суеты и соблазна» (Загоскин 1884: 167). С другой стороны, Загоскин называет самоумерщвление «крайним исходом борьбы» (там же: 179). Он отрицает существование сект, «полагавших идею религиозного самоубийства в основу своего учения», и в то же время пишет, что «далеко не все (курсив мой - Е.Р.) раскольничьи толки восприимчивы к самоумерщвлению из религиозных побуждений», тем самым подразумевая, что такие толки все же существуют (там же: 170-171). Религиозное самоубийство, по убеждению исследователя, свойственно только беспоповцам, воспринимающим самосожжение как второе крещение. Загоскин не исключает и факта самосожжений, являющихся следствием ужесточения законодательства по отношению к староверам. Именно в связи с государственными распоряжениями автор выделяет две эпохи в истории русского раскола, в которые случаи самосожжений являлись особенно частыми:

1. Период правления Софьи, особенно с 1685 г. (1684), когда были изданы двенадцать суровых статей против раскольников6. Здесь впервые представлено законодательное определение наказания за подговор к самосожжению (там же: 167-168). Именно в этот период мотив сугубо религиозный дополняется вторым - опасением преследований за убеждения. Массовые самосожжения были особенно часты в эти последние 15 лет XVII века, в начале же XVIII века они,"как ни странно, случаются реже. Связано это с тем, что Петр, хотя и издал указы о двойном окладе, который обязаны были платить старообрядцы, относился к ним достаточно терпимо.

2. Время правления Елизаветы, когда вводится строгий контроль над выполнением указов о двойном окладе, о пошлине на бороду и т.п. (там же: 168).

Позже два периода в истории самоубийств выделит издатель «Отразительного писания» Евфросина Х.М. Лопарев, хотя он не указывает точной даты, когда один период сменился другим: на первом этапе, согласно исследователю, люди добровольно приносили себя в жертву без непосредственного преследования светской властью, а исключительно под влиянием проповедей; на втором же - самоубийства старообрядцев стали происходить тогда, когда правительство, осознав опасность, исходящую от толков, признающих самоубийство средством спасения, стало посылать воинские команды на поиски таких толков (Лопарев 1895: 020-021).

Отдавая должное историкам Х1Х-начала XX веков, их попыткам не только описать старообрядческие самоубийства, но и проанализировать их, следует, тем не менее, признать, что интерпретации данного явления довольно однообразны и совершенно не приближают нас к его пониманию. Вероятно, поэтому, в начале XX века наметилось снижение интереса к проблеме старообрядческих гарей, возникла необходимость выработки новых подходов к их исследованию. К несомненным заслугам историков этого периода следует отнести открытия и публикации ряда материалов - официальных документов, старообрядческих сочинений - содержащих сведения о гарях, несмотря на то, что работа в архивах с судебно-следствениыми делами не являлась основной для историков XIX века, на что в свое время сетовал Д. Сапожников (1891: 3). Последовавший затем длительный период антирелигиозной пропаганды на долгое время оставил сложившиеся проблемы нерешенными.

Интерес к истории старообрядчества возобновляется только во второй половине XX века, одновременно с этим начинается также поиск и изучение архивных источников. Так, большое количество судебно-следственных дел по старообрядческим самосожжениям было исследовано

6 Об истории старообрядчества в период правления Софьи см.: П.К. Щебальский «Правление царевны Софьи» (1856).

H.H. Покровским, опубликовавшим в 1974 году книгу под названием «Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в.». Автор рассматривает самосожжения в определенном социальном контексте, связывая его специфику с деятельностью местных властей. Проблема причин самоубийств старообрядцев решается автором в соответствии с общей методологией советской исторической науки. Анализируя случаи массовых самоубийств в Сибири и усматривая причину их возникновения в деятельности сменяющихся на протяжении XVIII века Сибирских митрополитов, H.H. Покровский определяет самосожжения как форму социального протеста. Старообрядческие гари исследователь связывает с государственными мерами, направленными на притеснение крестьян, и называет самосожжения «типично старообрядческим ответом на насилие не силой, а "страданием"» (Покровский 1974: 59). Н.Н.Покровский признает, что выбор такой формы социального протеста обусловлен старообрядческой эсхатологией (там же: 46), но это положение не получает развития в его работе.

Очередная смена научной парадигмы в конце XX века снова возвращает исследователей к вопросу о характере старообрядческих самосожжений. Впрочем, в некоторых случаях историки воздерживаются от каких бы то ни было интерпретаций этого явления, ограничиваясь подробным описанием конкретного инцидента и публикацией соответствующего дела (Сироткин 1999; Перевалов, Безгодов 2000). В то же время появляются работы, в которых вопрос о причинах массовых самоубийств решается путем выявления новых аспектов проблемы, соответственно, привлекаются новые аргументы, подтверждающие те или иные положения. Отдельного внимания с этой точки зрения заслуживает полемика екатеринбургского историка А.Т. Шашкова и московской исследовательницы Е.М. Юхименко.

В публикациях А.Т. Шашкова начала 1990-х годов еще сохраняются прежние определения самосожжений как формы социального протеста (Шашков 1991, 1992). Тем не менее, названия его работ (в первую очередь, это относится к статье «Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII - начале XVIII веков» (1992)), противоречат их содержанию. В последней из указанных статей, исследуя несколько случаев старообрядческих гарей конца XVII века, исследователь возвращается к высказываемой рядом предшественников идее о ритуальном характере массовых самоубийств, хотя приводит иные основания для их определения как ритуального комплекса. Автор начинает описание событий с ухода «насмертников» в удаленные от жилищ места. Они «оставляли свои жилища, скот, посевы и уходили на глухие заимки или строили в лесу специальные "хоромины", обычно называемые ими "скитами" и "пустынями". При этом совершался постриг в монахи (иногда перекрещивание) всех приготовившихся гореть. Одновременно представителям администрации передавались "противные письма" и "сказки", с ними велись "прения", иногда происходили даже вооруженные стычки с "посылыциками", целью которых было стремление спровоцировать соответствующие карательные акции со стороны властей, вплоть до штурма "пустыни". И лишь после этого поджигались заранее приготовленные порох, смола, пенька, береста и солома» (Шашков 1992: 294). Эти действия, определенные А.Т. Шашковым как ритуальные, автор возводит к двум источникам, относящимся к разному времени. «Прежде всего, следует назвать уходящие своими корнями в глубокую древность индоевропейские представления "об извечном круге метаморфоз и о зависимости последующих превращений от земной жизни, в последний ее период в особенности", трансформировавшиеся у наших предков в ритуал "ухода на тот свет". <.> В результате переосмысления этих древнейших представлений, одна из центральных идей данного комплекса, в соответствии с которой огонь наделялся особой очистительной силой и способностью переносить души умерших в загробный мир, превратилась у самосожженцев в идею о "втором неоскверняемом крещении". <.> В ритуальном плане зависимость действий самосожженцев от архаических символов и обрядов также выступает достаточно отчетливо, хотя. и не осознается их участниками. Это и выбор уединенного места (обычно в лесу), и строительство особых "хоромин", которые можно соотнести с огненной "крадой" и домовиной - непременными атрибутами трупосожжения в погребальной обрядности древних славян, и использование некоторых материалов (соломы, конопли и т.п.), архаическая сакральная семантика которых не вызывает сомнения. Другим источником некоторых ритуальных действий самосожженцев являлось символическое переосмысление событий 60-70-х годов XVII века, связанных с Соловецким монастырем» (там же: 295). А.Т. Шашков полагает, что «соловецкое осадное "сидение" и последовавшая за ним гибель его участников от рук "антихристовых слуг" становилась одновременно и символом, и безусловным образцом для подражания, включенным в эсхатологическую ситуацию конца XVII века и скорректированным практикой самосожжений» (там же). Наиболее ярко, по мнению исследователя, эта «мистериальность» проявилась в двух Палеостровских гарях, о чем свидетельствует выбор монастыря на острове, массовый постриг в монахи, запасы оружия, продовольствия, «святости» (книг, икон, церковной утвари) и настоящие военные действия (там же: 297).

Однако интерпретации историка не представляются убедительными. Даже если допустить присутствие в обряде языческих элементов, одним из которых является символика огня, то это гипотеза, которую автору следовало бы аргументировать более основательно. Что касается рассуждений исследователя об «извечном круге метаморфоз», то есть метемпсихозе, который относится не столько к индоевропейским представлениям, сколько к индуистскому и буддийскому учениям, то все эти доводы применительно к старообрядческим самосожжениям представляются совершенно неправдоподобными. Спорно и то, что другим источником и образцом обряда была осада Соловецкого монастыря (погибших обитателей которого старообрядцы почитают как мучеников), - хотя бы потому, что самосожжения, не говоря уже о других самоубийствах старообрядцев, начались значительно раньше осады и падения монастыря. Этого А.Т. Шашков в своей статье не учитывает. Правда, именно эту вторую часть своей гипотезы историк пытается обосновать более обстоятельно в последующих своих статьях, развивая идею о «мистериальности» самосожжений (2000а; 2000Ь). Так, в своей статье «Иван Евстафьев Второго и его сын Емельян» (2000а) исследователь сосредоточивает внимание не на гарях вообще, но на четырех конкретных случаях самосожжений, которые он связывает с видением четырех кораблей Игнатием Соловецким. Чувство вины, испытанное Игнатием, оставившим Соловецкую ки-новию незадолго до ее гибели, вызвало, по мнению А.Т. Шашкова, желание принять мученическую смерть, уподобившись соловецким мученикам. Именно поэтому возникает идея «разыграть» гари в Палеостровском монастыре по сценарию соловецкой трагедии.

Высказанные А.Т. Шашковым положения были опровергнуты Е.М. Юхименко в статье «Каргопольские "гари" 1683-1684 годов (к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве)» (1994). «Символической» интерпретации А.Т. Шашкова историк противопоставляет «прагматическую». Основной в работе Е.М. Юхименко является идея о необходимости изучать конкретные формы организации тех общин, в которых происходили самосожжения (Юхименко 1994: 74). Анализируя с этой позиции Каргопольские гари и исходя из того, что в Каргополье уровень развития общины был достаточно высок, Е.М. Юхименко справедливо полагает, что поселившиеся в пустыни старообрядцы вряд ли изначально имели намерение сжечься, их уход означал лишь стремление оградить себя от преследования, а «старообрядческие "пристанища" представляли собой не специально выстроенные "насмертниками" "хоромины" для самосожжения, а основанные старообрядцами в глухих, незаселенных местах деревни в несколько изб» (Юхименко 1994: 75). Заведение старообрядцами хозяйства указывало на то, что они уходили не сжигаться, а организовывать старообрядческие поселения. Именно так начинался Выг, обитатели которого, в 1702 году, узнав о приближении Петра 1, приготовились к самосожжению, но не прибегли к нему только потому, что царь проехал мимо их пустыни. Таким образом, по мнению Е.М. Юхименко, «старообрядческое поселение имело два пути развития: при благоприятных условиях - укрепление общины, определенная регламентация ее внутренней жизни, хозяйственное развитие. Другая возможность, в условиях жестоких правительственных репрессий против старообрядчества более реальная, на что указывают и многочисленные самосожжения - это вынужденный, насильственный конец» (Юхименко 1994: 83).

Можно согласиться с мнением автора о необходимости учитывать экономические условия жизни общины. Этот фактор оказывается существенным при определении намерений старообрядцев, уходящих в скит. Но исследование форм организации общин - только один из аспектов рассматриваемой проблемы. Кроме того, вряд ли на основании одного источника, пусть даже тщательно изученного, можно делать вывод применительно ко всем случаям самосожжений.

В контекст дискуссии о ритуальном характере самосожжений попадают и работы петрозаводского историка М.В. Пулысина, изучающего карельские гари (1998; 2003а, 2003b). Исследователь, как и его предшественники, рассматривает этапы подготовки старообрядцев к смерти, повторяющиеся практически во всех самосожжениях, и определяет их как элементы обрядового комплекса, связанного с эсхатологическими настроениями участников гари (Пулькин 2003b: 118). Несмотря на довольно большое количество затрагиваемых проблем, исследования М.В. Пулькина, тем не менее, во многом оказываются повторением и подтверждением ранее высказывавшихся идей, за исключением идеи о существовании определенной иерархии внутри коллектива «самовольных мучеников». Но, к сожалению, эта мысль не получает дальнейшего развития, вероятно, по причине недостаточного числа источников, на основании которых можно было бы делать значимые выводы.

Новое определение получают самосожжения в монографии К.В. Чистова (2004). Выделяя различные формы «эскапизма», выработанные старообрядчеством, К.В. Чистов рассматривает самосожжения как одну из таких форм. Под эскапизмом автор понимает «стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции, к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и обществами, принадлежащими к более широким общностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния» (Чистов 2004: 413). При такой трактовке самосожжения оказываются в одном ряду с другими формами отступления от лояльного поведения, такими как отказ от общения с мирскими, «немоление за царя и царскую фамилию», вооруженное сопротивление, побег в соседние страны и т.п. Несомненно, что эсхатологическая окрашенность перечисленных стратегий поведения в какой-то степени позволяет характеризовать их как явления одного порядка, однако при этом не учитывается, что они свойственны разным состояниям старообрядческих сообществ (одни из этих форм возникают в условиях постоянного сосуществования старообрядцев с «никонианами», другие вырабатываются для кризисных ситуаций). Помимо этого, говоря о сходстве этих феноменов, обусловленном общими для старообрядцев апокалиптическими настроениями, автор не выявляет специфические для каждого из них черты.

Зарубежные исследователи также предлагают новые походы к рассмотрению проблемы старообрядческих гарей. Американский историк Г. Михельс обращает внимание на роль старообрядческих лидеров в организации самоубийств (Michels 1992). Однако в отличие от предшественников - российских историков XIX-XX веков, интерес автора вызывают не столько идеологические факторы, которыми могли руководствоваться проповедники гарей, сколько политические и социально-экономические. Как и многие другие исследователи, Г. Михельс изучает наиболее яркие примеры массовых старообрядческих самоубийств, прежде всего, самосожжения в Палеострове. Решающим фактором, влияющим на организацию гарей, согласно Г. Михельсу, является не столько преследование старообрядцев властями, сколько в целом та ситуация, которая сложилась в Карелии во второй половине XVII века. Ее особенность состояла в том, что в этот период на Карелию распространяется влияние Москвы, силу набирают монастыри, в том числе Тихвинский и Палеостровский, что ущемляет права наиболее влиятельных карельских семей, какими были, по мнению исследователя, семьи Ивана Евстафьева Второго и его сына Емельяна, организатора первого самосожжения в Палеострове. Таким образом, самосожжение в Палеострове - не что иное как мятеж, вызванный недовольством сложившейся ситуацией и только представленный как религиозный бунт7. Вторым фактором, влияющим на распространение в Карелии массовых самоубийств, является агрессивное поведение местного духовенства, перешедшего на сторону старообрядчества. Михельс, в частности, рассматривает различные эпизоды, когда бывшие монахи избивали и грабили крестьян, отказывались повиноваться властям (Michels 1992: 222). Насилие применялось ими и тогда, когда они пытались склонить крестьян к самосожжению (Michels 1992: 220). Этим же объясняется и то, что для последователей таких проповедников религиозный момент не был принципиальным. Подтверждением являются ответы схваченных мятежников, которые тут же отрекались от своей приверженности «древлеправославной» вере. Но Г. Михельс не отрицает и того, что участие в самосо

7 Следует отметить, что такую же оценку данное событие вызвало и у Р.Б. Мюллер, связавшей организованное Емельяном самосожжение с его стремлением отомстить Тихвинскому монастырю за разорение семьи; однако в соответствии с пафосом своего времени исследовательница определяет это восстание как крестьянский мятеж (Мюллер 1958: 182). Сходная точка зрения представлена и в книге P.O. Крамми, который отмечал, что, в отличие от старцев Игнатия и Германа, убежденных в воцарении Антихриста, Емельян руководствовался исключительно личными интересами (Crummey 1970: 52). жжениях крестьян может объяснятся харизматичностьго старообрядческих лидеров. В целом же такие примеры, по мнению исследователя, опровергают миф о старообрядчестве как о движении, которое боится осквернить себя соприкосновением с миром (Michels 1992: 229).

Харизматичность лидера, несомненно, могла быть немаловажным фактором в организации самосожжений, но вряд ли правомерно рассматривать все случаи старообрядческих самоубийств как инциденты, являющиеся следствием массовой религиозной истерии, вызванной проповедью одного человека, руководствующегося корыстными целями.

Взаимоотношения лидера и его последователей при организации массовых самоубийств занимали и психиатров, специально обратившихся к изучению механизмов воздействия лидера на толпу. Среди работ, освещающих эту проблему, следует назвать монографии профессоров-психиатров В.М. Бехтерева и И.А. Сикорского.

И.А. Сикорскому принадлежит исследование «Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах»8. (1897), где рассматривается четыре случая самоубийств, произошедших в 1896-1897 годах, в связи с проведением всероссийской переписи населения. Народную перепись Сикорский называет «внешним событием, подходящим предлогом, к которому стало приурочиваться существовавшее уже ранее душевное волнение» (Сикорский 1 897: 16). Врач подробно описывает события, предшествовавшие самоубийствам, психическое состояние обитателей скита и хутора - всеобщий азарт и напряжение. Детальное исследование этого случая, по мнению Сикорского, способно объяснить и те случаи массовых самоубийств, которые происходили в конце XVII и в XVIII веках и с которыми у терновских событий много общих черт (Сикорский 1897: 16).

Действительно, работа И. Сикорского может быть полезной при изучении того, каким образом могло восприниматься учение проповедников самоубийственных смертей, как оно

8 В названии работы сказывается влияние западноевропейских исследователей, прежде всего, Г. Лебона и Г. Тарда, затрагивавших проблему массовых суицидов и определявших их как «эпидемические самоубийства». Специфика этого феномена заключалась в том, что массовые самоубийства являлись результатом деятельности одной личности, в связи с чем особое внимание в работах западных социологов уделялось механизмам воздействия лидера на толпу (Лебон 1995; Сигеле 1999). Проблема эпидемических самоубийств затрагивалась и Э. Дюркгеймом в его этюде «Самоубийство». В этой работе исследователь"предложил отличать духовные эпидемии от духовного заражения: «Эпидемия - явление социальное, продукт социальных причин; заражение состоит всегда только из ряда более или менее часто повторяемых индивидуальных факторов» (Дюркгейм 1998: 133). Таким образом, основную причину эпидемических самоубийств следует искать не только и не столько в психологии совершающих самоубийство, сколько в условиях их существования. влияло на психическое состояние людей, обрекающих себя на мучительную смерть, что могли они чувствовать, какие действия совершать, готовясь к самоубийству.

Через некоторое время к событию, описанному Сикорским, обращается в своем докладе, опубликованном под названием «Роль внушения в общественной жизни» (1898), В.М. Бехтерев. О старообрядческих самоубийствах здесь сказано немного, автор уделяет основное внимание внушению вообще, определяя его как «один из способов влияния одних лиц на другие, которое может происходить как намеренно, так и ненамеренно со стороны влияющего лица и которое может ощущаться иногда совершенно незаметно для человека, воспринимающего внушение.» (Бехтерев 1898:2).

Именно посредством невольного внушения, взаимовнушения и самовнушения объясняет Бехтерев и некоторые своеобразные стороны сектантства и раскола. Упоминая о событиях в Терновке около Тирасполя, он высказывает предположение, что «так спокойно шли эти сектанты на верную смерть лишь в силу укоренившейся путем внушения и самовнушения идеи о переселении вместе с этим погребением в лоно праведников» (Бехтерев 1898: 16). Автор ставит вопрос о том, каким образом вообще могло происходить массовое самоубийство, поскольку, даже если согласиться с тем, что «убеждения раскольников, признающих народную перепись за антихристову запись, за отчуждение от Христа и от истинной христианской веры, создают почву для самоистребительных стремлений», то все равно «отсюда до массового самосожжения. до закапывания в землю или до так называемого запощения или уморения себя голодом еще далеко» (там же). Главными причинами, приводящими к массовому самоубийству, по мнению Бехтерева, являются одинаковые психические условия, вызывающие одинаковые настроения и состояния (там же: 15). Одним из таких условий, например, является раскольничья жизнь в скитах, в некотором отчуждении от внешнего мира, при постоянном посте и молитвах. Она «представляет крайне благоприятное условие для поддержания и развития религиозного фанатизма. При этих-то условиях самоистребительная проповедь и находит себе благодарную почву. Эта проповедь действует в этих случаях не столько путем убеждения, сколько силой внушения и взаимовнушения, что и приводит к окончательному решению "соблюсти благочестие без отступления"» (там же: 16-17).

Подводя итоги обзора работ о массовых старообрядческих самоубийствах, можно сказать, что на протяжении всей истории исследования самосожжений в центре внимания историков находился преимущественно один вопрос - какова причина этого поступка? Несмотря на более чем полуторавековое свое существование, эта проблема до сих пор вызывает острые дискуссии среди исследователей. При этом аргументы, выдвигаемые и той, и другой стороной вполне логичны и обоснованы. Нельзя не согласиться с тем, что самосожжения связаны с эсхатологическими представлениями старообрядцев, и в то же время нельзя не признать, что нередко толчком для самоубийств служили действия представителей власти, как светской, так и духовной. Более того, нельзя не согласиться с тем, что в действительности эти факторы взаимосвязаны, и при отсутствии одного из них массовые самоубийства старообрядцев не получили бы того распространения, которое они получили в ХУЛ-ХУШ веках. И поскольку инновации в религиозной сфере обусловливаются социальными изменениями, то нет никаких оснований противопоставлять внутренние, условно определяемые как религиозные, и внешние, социальные, причины самосожжений. Сам поиск этих причин нередко сужает рамки исследования и приводит к тому, что многие из аспектов оказываются неучтенными или же рассматриваются в отрыве от общего контекста.

Старообрядческие самоубийства могут быть описаны и проанализированы не только через выявление непосредственных причин, которыми они были вызваны, но и через определение того, что они представляли собой как конкретная практика. С этой точки зрения, старообрядческие гари - это не столько реакция на внешние стимулы (будь то репрессивные меры представителей власти или же проповедь старообрядческого наставника), сколько своего рода механизм, выработанный самой культурой и выполняющий в ней определенные функции. В этом случае важно рассматривать не непосредственные причинно-следственные связи, а тот общий контекст, который обусловливал функционирование этой практики. Исходя из сказанного, цель данного исследования может быть сформулирована следующим образом: определить характер и специфику старообрядческих самосожжений и проанализировать их как практику, которая не является некоей оторванной от контекста абстракцией, а существует во взаимодействии с различными социокультурными факторами.

Существенной проблемой при рассмотрении массовых старообрядческих самоубийств в таком аспекте является проблема генезиса идеи и практики самосожжений. Представляется, что определение условий возникновения и формирования гарей как практики, позволит более полно охарактеризовать это явление, чем указание непосредственных причин, которые их вызывали в каждом конкретном случае. Большинством историков старообрядческие гари рассматривались в синхронном срезе, как уже существующее явление. Правда, попытки выяснить, как и почему могла зародиться подобная форма самоубийства, предпринимались еще в XIX веке, например, П.С. Смирновым. Его выводы относительно влияния учения капитоновцев на возникновение и распространение самосожжений в старообрядчестве вполне правдоподобны, хотя, к сожалению, из-за неполноты источников недостаточно обоснованы, поскольку автор пользуется только публицистическими сочинениями, не привлекая архивные материалы. В своей работе ситуацию, сложившуюся в вязниковских лесах к началу раскола и в первые его десятилетия, я рассматриваю более подробно.

Следующей задачей является изучение того, как новая практика была принята обществом - и сторонниками реформирования церкви, и их противниками. Богословские дискуссии о самоубийствах могут рассматриваться не только как аргумент в пользу того, что «самосожжения не являлись прямым результатом преследования старообрядцев», как, например, в статье М.В. Пулькина (2003: 325), но и как фактор, оказавший влияние на распространение гарей. Прежде всего, конечно, это относится к сочинениям апологетов самоубийств, оправдывавших допустимость этого поступка. Но не менее важной представляется роль их идеологических противников, сочинения которых позволяют рассмотреть, какие стереотипы в отношении самоубийств должны были преодолеваться сторонниками идеи самосожжения. Специфическая догматика, связанная с этой проблемой - разрабатываемая и никонианами, и старообрядцами - является одним из индикаторов отношения общества к новому явлению.

Не менее важна проблема определения функций, которые эта практика выполняла в старообрядчестве, и ее возможных трансформаций на протяжении всей истории ее существования. Чтобы ответить на эти вопросы, я рассматриваю различные социальные и историко-культурные контексты, в которых возникали самосожжения.

Наконец, последней задачей является описание и анализ поведенческих стратегий самих участников гарей. Речь идет не только о том, как они мотивировали свои поступки. Забегая вперед, можно сказать, что в таких случаях указывались либо притеснения со стороны власти, либо желание «пострадать за Христа», то есть те же «внешние» и «внутренние» причины. Меня прежде всего интересовали неизученные ранее сюжеты и образы христианской культуры, представления о различных обрядовых практиках, которые, актуализируясь в сознании участников готовящегося самосожжения, во многих случаях предопределяли их поведение.

В соответствии с этими задачами и строится данное исследование. В первой главе рассматривается общий историко-культурный контекст, в котором возникли массовые самоубийства, а также конкретные условия зарождения этой практики. Отдельное внимание уделяется дискуссиям, начавшимся в связи с распространениями гарей. Суть этих споров дает возможность выявить и отношение к новой практике, и те пути ее переосмысления, которые позволили части общества принять ее и обусловили дальнейшее ее функционирование.

Вторая глава посвящена описанию различных ситуаций, в которых могли происходить самосожжения. Поскольку общий контекст во многом определялся политикой государства, в этой главе рассматривается законодательство о расколе и делается попытка определить, в какой степени законы о старообрядцах влияли на распространение самосожжений. Другая сторона рассматриваемой проблемы-то, как сами старообрядцы осознавали государственную политику в отношении раскола, оценивали конкретные действия властей.

Делая в третьей главе акцент на изучении поведенческих стратегий участников массовых самоубийств, я рассматриваю и саму ситуацию формирования общин, готовящихся совершить самоубийство, и последующие их действия. Мотивация поступков старообрядцев во многом зависела от их трактовок происходящего, в связи с чем отдельное внимание я уделяю риторике, которая избиралась ими для описания окружающей действительности. При этом я несколько расширяю границы исследования, поскольку, говоря о восприятии событий самосожженцами, об их дискуссиях с увещевателями, нельзя не учитывать характерные особенности традиции полемических споров, возникшие в старообрядческой культуре в определенных ситуациях общения с никонианами. Этот же принцип остается основным и при анализе различных действий участников гарей, которые во многом были продиктованы старообрядческой традицией в целом и спецификой беспоповского толка, в частности. Другим источником действий участников самосожжений являлись сюжеты христианской культуры, поэтому еще одной задачей было выявление таких сюжетов.

При определении массовых самоубийств старообрядцев как практики для меня важно то, что эта практика может трактоваться как система знаков, подлежащих прочтению. Такое понимание действия было предложено Ю.М. Лотманом (например, Лотман 1999), К. Гирцем (вееЛг 1993), П. Рикером (например, Рикер 1995), обосновавшими применение герменевтического подхода к осмыслению человеческого поведения. При изучении самоубийств этот метод был избран И. Паперно (1999), опирающейся на положения указанных исследователей.

Для целей данного исследования применение герменевтического подхода оказывается наиболее оправданным. Во-первых, для понимания этой практики важно установить не только то, чем она является с точки зрения исследователя, а то, чем она была для самих исполнителей. Согласно герменевтическому подходу ключ к расшифровке действия следует искать в общем контексте, в котором существует практика; соответственно, для интерпретации самоубийств код может быть найден в том общем социокультурном контексте, в котором они существовали. Во-вторых, герменевтический подход к действию предполагает изучение эволюции смысла, который вкладывался в действие самим его исполнителем, через осмысление этого действия культурной средой и вплоть до современного его понимания.

Несмотря на внимание к эволюции смысла и трансформациям практики старообрядческих самоубийств, диахроническое описание не единственное в данной работе, поскольку анализ практики как некоторой системы знаков предполагает ее относительную устойчивость.

При выборе подходов к изучению массовых самоубийств я ориентировалась также на исследования в области социальной психологии. Положение о том, что массовые самоубийства являются в первую очередь следствием социальных причин, и не связаны с изменениями психического состояния их участников, позволило мне отказаться от поисков индивидуальных мотивировок поведения участников гарей и в то же время обратить внимание на одну из основных проблем социальной психологии - роль лидера в организации массовых акций.

Источники по исследованию массовых старообрядческих самоубийств

Основными источниками исследования являются четыре вида текстов: судебно-следственные документы, публикации архивных материалов, законодательные акты и публицистические сочинения как старообрядческих писателей, так и принадлежащих к господствующей церкви.

В данной работе привлекаются материалы 59 судебно-следственных дел, касающихся старообрядческих самосожжений и самоубийств вообще. 34 дела находится в Российском Государственном историческом архиве (РГИА), преимущественно в фонде Канцелярии Синода, 19 дел - в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) (в фондах Приказа Тайных дел, Приказных дел новой разборки, Духовного ведомства, Правительствующего Сената, Дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии), и 4 - в Государственном архиве Архангельской области (ГААО) (фонд 1025 - Канцелярия архиепископа Архангельского и Холмогорского, фонд 361 - Холмогорское духовное правление).

Рассмотренные дела в совокупности содержат сведения о 82 случаях ухода и сбора9 старообрядцев с целью совершить самоубийство. Из них в 2 случаях старообрядцы разошлись, не: совёрш"ив-хамо.уб>мств^^ трёх" случаев сбора иеизвесте^ ^ 6ледуетп:акжё:;"от^^ что небольшая часть этих самоубийств не является самосожжением. Самое раннее дело о раскольниках, датируемое 1666-1667 годами, упоминает и о самосожжениях, и о запащиваниях, то есть о смерти, наступающей в результате отказа от пищи (количество последних до 1667 года установить не удалось). В остальных известных мне судебно-следственных источниках только семь случаев не являются самосожжениями.

Практически все рассмотренные дела начаты в связи с самосожжением старообрядцев или подготовкой к самосожжению. Однако выделяется группа дел, в которых самоубийство не упоминается в заглавии. Это отчеты о розысках старообрядцев и борьбе с ними, иногда вооруженной, такие как «Выпись в доклад об отписке Олонецкого думного дворянина и воеводы Ивана Богдановича Ловчинова о боевых действиях и "увещеваниях" против раскольников в Олонецком уезде» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, 1689); «Дело о сыске раскольников в Карго-польском, Новгородском, Псковском и Олонецком уездах» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684) или «Дело о сыске "потаенных" раскольников в Мезенском уезде» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-44); «Розыскное о раскольниках» (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258, 1666-67); «Борьба по искоренению раскольнических скитов» (РГАДА, ф. 248, оп.14, д. 806 (6), 1742) и «Дело о раскольническом старце Иоасафе, сужденном за толки об антихристе» (РГАДА, ф. 7, оп.1, д. 1382, 1750). На первый взгляд, они не касаются проблематики данного исследования, тем не менее, документы с подобными заглавиями нельзя не учитывать, поскольку и сыск старообрядцев, и искоренение скитов, не говоря уже о направлении «увещевателей», часто служили причиной (или же поводом) самосожжения. Распространение толков об Антихристе старообрядческими проповедниками также могло повлечь за собой массовое самоубийство.

Делами о старообрядческих самоубийствах занимались различные ведомства, как духовные (на местах это, прежде всего, духовные консистории), так и светские: приказные избы, губернские и воеводские канцелярии, Преображенский приказ и Тайная Канцелярия, приказ тайных дел. Последней инстанцией был Сенат, куда поступали донесения с мест и иногда переда

9 Перечень дан только по делам. При этом цифра может быть не точной, поскольку в самом раннем деле 1666-1667 гг. говорится о нескольких случаях массовых самоубийств как просто о происшедших «в разных местах». Сколько именно их произошло - установить не удалось.

10 РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762 г.; РГАДА, ф. 18, оп. 1, д. 208, 1764 г., еще в одном случае часть старообрядцев вышла, а оставшиеся сгорели - РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3, 1749. Во всех случаях имеются сведения о том, что старообрядцы собрались в избе и готовятся к самосожжению. Были отправлены указы с предписаниями увещевать собравшихся. Однако чем закончились увещевания, в делах не указывается (РГИА, ф. 796, оп. 35, д. 552, 1754 г.; там же, оп. 43, д. 28, 1762 г., РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 17391743).

1 вались;дела из Синода; Но деление "материала по признаку принадлежности с!.клскол;\ или д\-ховному учреждению представляется излишним. Во-первых, дела могут быть неоднородными по составу. Каждое дело могло передаваться из светского учреждения в духовное и наоборот или содержать донесения из различных ведомств (например, донесения из воеводской канцелярии в Синод или из консистории в губернскую канцелярию). Одним и тем же делом могли заниматься в разных инстанциях (например, делом о старообрядцах, захвативших Зеленецкий монастырь, занимались и Синод, и Преображенский приказ). Во-вторых, степень информативности дела зависит не столько от того, каким учреждением оно велось, сколько от типа того или иного документа, включенного в дело.

Можно выделить три основных типа таких документов: донесения (рапорты), допросные листы и вещественные доказательства. Каждый из этих типов источников содержит специфическую для него информацию.

Основу следственных дел составляют «доношения», или рапорты. При этом дело может состоять из одного лишь «доношения» должностного лица о происшествии или же из нескольких «доношений» от нескольких лиц и в различные инстанции. Нередко в делах цитируются императорские указы, относящиеся к расколу и предписывающие, как поступать с «раскольниками» в том или ином случае, реестры, допросные листы и другие следственные материалы (письма, которые выбрасывали старообрядцы перед самосожжением, выписки из тетрадей наставников).

Односоставные документы, в основном, менее подробны. Больший интерес представляют дела, в которых содержится несколько донесений с различными подробностями о происшествии.

Как правило, часть донесений непосредственно с тех мест, где разворачивались события, не включались в дело. Fla эти документы, обычно составляемые старостами, десятскими, подьячими, священниками, начальниками воинских команд, только ссылаются или же переписывают их в делах, которые заводились уже при получении этих донесений в высшие инстанции: духовные консистории (митрополитам, епископам, архиепископам), воеводские и губернские канцелярии. Дальше эти дела могли передаваться в Синод или Сенат, где также начиналось расследование, связанное с обстоятельствами ухода старообрядцев в скит или в какую-нибудь избу в пределах деревни и с их самосожжением.

Донесения, независимо от их количества в деле, можно разделить на две группы. К первой следует отнести те рапорты, которые сообщают о собрании старообрядцев и подготовке их к сам"бсо>к/ке1П": «при том увещевали их к тому зжению оные расколники, что-де не боитеся ничего, огонь-де вас не возмет, а выдет-де душа безо всего, и выдет ангел во ь Впервые этот сюжет встречается в Третьем послании митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия. Речь идет о некоем старце, живущем в лесной пустыне, к которому, желая получить спасение, попадает житель Вологды. Невольно он оказывается свидетелем того, как наставник приказывает двум жителям его пустыни убить младенца, прижитого незаконно одной из живущих там же девиц. Сердце младенца приносят пустыннику, который разрезает его, высушивает в печи, измельчает в муку и отдает ее затем своим последователям, приказывая добавлять в еду и воду там, где они будут проповедывать. По словам старца, те, кому попадет такая пища или питье, обратятся к старой вере и будут готовы к самовольному мученичеству. Невольному свидетелю удается бежать, старец же, узнав, что его тайна раскрыта, вместе с последователями скрывается в Палеостровском монастыре, где при нашествии команды совершает самосожжение (Игнатий 1855: 116-122). Позже эту же историю изложит митрополит Ростовский Димитрий (1824: 574-579) и упомянет Андрей Журавлев (¡795: ¡04). Известен и другой сюжет, также связанный с восприятием чужой веры, правда, в данном случае речь идет не только о представлениях православных о старообрядцах, но и о представлениях поповцев о беспоповцах. Так, среди первых двух групп бытует предание о «душиловой вере», согласно которому беспоповцы умерщвляют своих стариков и больных. Когда возникло предание, сказать довольно трудно. Рассматривая его, Л.И. Новикова ссылается на дело 1845 года (Новикова 2001: 230). В материалах более раннего периода, изученных мной, подобные сюжеты не встречаются.

16 Мне известен один случай, впрочем, не связанный с самосожжениями, когда старообрядческое причастие вызвало опасение следователя, занимавшегося делом о старообрядцах демидовских заводов. Среди найденных при сыске образе девицы и на ваших главах венцы положит и ладоном будет кадить.» (Р-ГАДА, Ф. 7, он. 2, д. 2138, 1764, л. 34об.-35).

Допрос Авдотьи Еремеевой]: «А как вознамерились к зжению, тогда реченной брат ее, Иван Еремеев, с протчими расколниками увещевали ее к тому зжению, что-де не боись ничего, огонь тебя не возмет, а выдет-де душа безо всего и выдет ангел во образе девицы и станет правою рукою кадить, а левой рукой держать будет венец» (там же, 35 л. об.).

Допрос Ивана Еремеева]: «До созжения жонке Федосье Дмитриевой и сестре своей малолетной Анне увещевания такого, чтоб они огня не боялись и огонь их не возмет, а выдет душа безо всего, и выдет ангел во образе девицы и на их главы венцы положит и ладоном будет кадить, он, Иван, не говаривал, а говаривал разве означенной наставник» (там же, л. 46-46 об.).

Исследование допросных листов позволяет получить сведения об укладе жизни старообрядцев, готовящихся к самосожжению, об отношениях внутри общины, о том, что становилось актуальным для них. Говоря о следственных делах, как основном источнике по массовым самосожжениям, следует отметить и то, что они существенно отличаются от дел, связанных с обвинением в ереси или колдовстве: как уже говорилось, основным документом, составляющим эти дела, являются не допросные листы, а донесения с мест, когда старообрядцы не являются подследственными. И хотя ситуация, в которой происходит полемика старообрядцев с увещевателями, разумеется, далека от естественной, она все же не аналогична ситуации допроса, когда судья угрозами и пытками может воздействовать на обвиняемого. Судьи как такового нет, есть наблюдатели - военные или духовные - которые пытаются отговорить старообрядцев от самоубийства. Другой вопрос, что последует, если старообрядцы поддадутся на уговоры или же будут вытащены из горящего строения, тогда их ждут допросы, пытки и даже смертная казнь. В данном же случае участники полемики - собравшиеся в строении и никониане - были независимы друг от друга и могли более или менее свободно высказывать свое мнение. При этом можно сказать, что в роли обвиняемых в подобной ситуации, находились, скорее, никониане. Благодаря этому факту положение исследователя старообрядческих самоубийств представляется более выгодным, чем, например, тех, кто изучает дела о колдовстве. Сходство зафиксированных в донесениях реплик участников готовящегося самосожжения с текстами, принадлежащими непосредственно старообрядцам, указывает на то, что писцы более или менее адекватно отражали происходящее, а не давали ему свою оценку. вещей, обнаружили мешочки с хлебными крошками. Следователь, в частности, задавался вопросом «нет ли между тем какого-либо в хлебных крошках волшебства» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, 29 об.).

Вторым видом источников настоящего исследования являются ^опубликованные в разное время архивные материалы. Это распоряжения, относящиеся к расколу, опубликованные в «Актах исторических» (1842) и дополнениях к ним (1862), «История Министерства внутренних дел» (Варадинов 1863), «Сведения о раскольниках, извлеченные из указов в Новгородскую губернскую канцелярию» (Сведения о раскольниках 1862), «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода» (1868), «Судные процессы XVII - XVIII веков по делам церкви» (Барсов 1882). В этих изданиях нет последовательной системы ссылок, в связи с чем не всегда можно установить источники данных. Не имея в ряде случаев возможности проверить адекватность некоторых сведений, сообщаемых в указанных публикациях, эти источники я буду использовать в отдельных случаях преимущественно в качестве иллюстрации, но не в качестве материала для анализа и для обоснования выводов. Помимо этого мной используются одно полностью опубликованное дело и фрагменты двух других, оригиналы которых, хранящиеся в РГАДА, оказались недоступными. Эти материалы помещены в изданных в конце XX века сборниках, посвященных старообрядчеству - «Старообрядчество в России (XVII-XVIII вв.)» (1994) и «Старообрядчество в России (XVII-XX века)» (1999).

Третьим видом источников стали законодательные акты, прежде всего, «Полное собрание законов Российской империи», а также различные издания «Собрания постановлений по части раскола» (1860, 1874). Помимо того, что эти источники содержат постановления и законы, касающиеся вообще старообрядчества, в них иногда приводятся описания отдельных случаев самосожжений, взятые из архивов Синода и Сената.

Помимо документальных источников, в качестве материалов исследования я привлекаю и публицистические сочинения, авторами которых являлись как противники самоубийств (независимо от того, никониане это или же старообрядцы), так и их сторонники (авторы сочинений, в которых оправдывается самоубийство, исключительно старообрядцы).

Все эти сочинения являлись прежде всего отражением определенной идеологии. С этой точки зрения можно выделить следующие типы литературных источников:

1. Сочинения писателей, принадлежащих реформированной церкви, направленные против старообрядчества в целом, в том числе осуждающие практику самоубийственных смертей. Авторы, чаще всего, лица духовного звания (Игнатий, митрополит Тобольский и Сибирский; Димитрий, митрополит Ростовский; П.И. Богданович; протоиерей Андрей Иоаннов Журавлев, перешедший из старообрядчества в-православие, как перешли и,Василии;.Флрров, автор «Обличения на раскольников», Григорий Яковлев, автор «Извещения праведного о расколе беспоповщины». Два последних автора также принадлежали к духовному сословию).

2. Обличительные сочинения писателей-старообрядцев, направленные против самосожжений («Отразительное писание против новоизобретенного пути самоубийственных смертей» Евфросина, «Жалобница» поморских старцев).

3. Старообрядческие сочинения, написанные в защиту проповедей самоубийственных смертей (письма и послания Аввакума, Послание Петра Прокопьева Даниле Викулину, а также «Повесть о Тарском бунте» Семена Денисова и «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова. Последние два писателя хотя и не создали теоретического обоснования, как Аввакум и Прокопьев, тем не менее, воспринимали и описывали случаи самосожжений как подвиг во имя веры).

Публицистические сочинения и старообрядцев, и никониан отличаются полемической направленностью, и, естественно, предвзятостью. Учитывая предназначение этих текстов трудно предполагать, что их авторы будут беспристрастны в оценке друг друга, в связи с чем содержащиеся в этих источниках сведения больше дают для изучения идеологии, нежели фактологии.

В направленных против «еретиков»-старообрядцев сочинениях православных авторов (митрополита Тобольского Игнатия, митрополита Ростовского Димитрия) и перешедших из старообрядчества в православие (Василий Флоров, Григорий Яковлев), обязательно гиперболизируются негативные действия, которые, с точки зрения этих писателей, противоречат нормам православия и морали. Это относится и к описанию обрядов староверов, в том числе таких, которые сопровождают самосожжение. Как омечалось выше, старообрядцам вообще часто приписывались всевозможные преступления, предъявлялись обвинения в колдовстве и чародействе. Подобные обвинения содержатся и в рассказах о самосожжениях. В «Послания» митрополита Игнатия включен эпизод, позже повторенный и в «Розыске» Димитрия Ростовского. Речь шла о некоем «чародействе», заставлявшем людей совершать самоубийство после того, как они съедали ягоды, «деланныя от некия муки», в результате чего им из огня являлся юноша, призывающий к себе (Димитрий 1824: 585-587).

Григорий Яковлев, который сам в прошлом был старообрядцем и даже находился однажды в числе готовящихся к самосожжению, опровергает мнения митрополитов:

17 По мнению некоторых исследователей, Василий Флоров - бывший старообрядец-дьяконовец Варсонофий, один из составителей «Дьяконовых ответов», созданных на Керженце в связи с миссией Нижегородского архиепископа как придет время са^о.сожженства, с прочими же, в тую прелесть помрачившеся, и тип горят кроме всякого колдовства и чарования, единою токмо совестию прельщени, любосла-вием мученичества и аки бы грехов очищения, тако писанием лжеучительски увещанн, как я сам в той прелести был и седех уже с таковыми в запоре, давно еще жела самосожжения, каковых немалое число Терентий, их лжеучитель, насильно неволею сожег» (Яковлев 1888: 100101).

Не всегда следует считать достоверными и данные, сообщаемые защитниками гарей (Семен Денисов, Иван Филиппов), поскольку очевидно, что их восприятие самосожженцев как новых мучеников требует изображения событий согласно канонам агиографического жанра, т.е. в соответствии с представлениями о том, как должен умирать христианский мученик.

Возможно, более адекватно описывают происходящее старообрядцы - противники гарей (Евфросин, поморские старцы), прежде всего потому, что эти писатели не воспринимали участников гарей как чужих, неправославных. В их задачи не входило обличать старообрядцев как врагов христианской веры. В то же время взгляд на погибших людей не как на мучеников, но как на обманутых вероучителями жертв, освобождал писателей от необходимости изображать погибших в соответствии с житийными канонами. Им важнее было обнаружить в действиях самосожженцев то, что противоречит христианской морали и догмату, чтобы предостеречь потенциальных последователей проповедников гарей. А так как эти сочинения предназначались людям, включенным в старообрядческую культуру, то вряд ли писатели могли значительно отступать от истины. Достоверное изображение совершаемых старообрядцами действий и затем выявление таких, которые не соответствовали канонам православия, должно было сильнее воздействовать на приверженцев этого способа духовного спасения, чем явный подлог, который всегда можно опровергнуть. И даже описывая действия, которые противники гарей определяют как еретические (например, Евфросин, когда говорит о сожжении книг в Палеострове), эти писатели не приписывают самосожженцам действий заведомо и очевидно вымышленных, как например, убиение младенца Игнатием Соловецким, описанное митрополитом Сибирским Игнатием и позже митрополитом Димитрием Ростовским.

В дальнейшем, однако, я не буду отказываться от привлечения сочинений и первого, и второго типа, поскольку они дают возможность выявить стереотипы представлений о самоубийственных смертях (как они могли происходить, почему эта смерть оценивалась как праведная

Питирима (Флоров 1894: 455; Беляева 1989: 225) или неправедная, каким образом, к.ней-, готовились и каковы были ее причины), существующие у никониан и их антагонистов старообрядцев.

И. наконец, анализируя идеологию старообрядчества, нельзя оставить без внимания фольклорные тексты, бытующие в старообрядческой среде, прежде всего, духовные стихи, опубликованные в сборниках В. Варенцова (1860) и П. Бессонова (1861-1864). Для данного исследования эти тексты представляют интерес не столько с точки зрения особенностей их бытования и выполняемых функций, сколько с точки зрения развития различных сюжетов и образов. Речь идет, прежде всего, о стихах совершенно определенной тематики - о Страшном Суде, и некоторых других, которые приобрели эсхатологическую окрашенность лишь в старообрядческой среде. Рассмотрение трансформации их сюжетов и возникновение новых может способствовать прояснению развития некоторых представлений в старообрядческой культуре.

Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках

История исследования массовых самоубийств в старообрядчестве начинается одновременно с исследованием истории старообрядчества в целом. Доминировавшая на протяжении двухсот лет обличительная тенденция в отношении старообрядчества сменяется в середине XIX века попытками научного его описания. Реформы, начатые Александром II, в том числе в издательской сфере, значительно ослабили влияние цензуры, обусловив, во-первых, появление научных публикаций, посвященных изучению старообрядчества, и, во-вторых, издание самих старообрядческих сочинений.

Первыми, кто обратился к истории и культуре старообрядчества, были славянофилы, которые «в своих изысканиях подошли к тому рубежу научного познания, за которым могло иметь начало основательное изучение старообрядчества в России, русского народа в его жизненном укладе, во всей системе богословских и социально-политических взглядов» (Молзинский 2001: 199). Именно в славянофильстве берет свое начало социально-политическая школа, в рамках которой, начиная с работ А.П. Щапова, ведется изучение старообрядчества. К последователям щаповской школы принадлежали В.В. Андреев, И. Юзов (И.И. Каблиц), A.C. Пругавин, оценивавшие старообрядчество в большей мере как политическое, а не религиозное движение. Близким к ним в оценке раскола был Н.И. Костомаров.

Историки-западники, которые вслед за Чаадаевым рассматривали православие как фактор, обусловивший культурную, политическую и экономическую отсталость России, еще более резкой критике подвергали старообрядчество, воспринимая его как течение, вообще отрицающее всякий прогресс. К числу историков, разделяющих подобные взгляды, относились К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, С.М. Соловьев, В.Г. Дружинин, В.О. Ключевский и др.

Практически все исследователи старообрядчества были представителями господствующей церкви, хотя, за редкими исключениями, ни для славянофилов, ни для западников вопрос об искажении догматики противниками никоновских реформ не являлся основным. Только историки духовно-академической школы, изучавшие старообрядчество «под углом зрения поиска негативных черт согласно идеологическим установкам синодально-церковной политики» (Молзинский 2001: 141), оценивали его исключительно как еретическое движение. К исследователям этого направления следует отнести митрополита Макария (Булгакова), Н.Ф. Каптерева, Е.Е. Голубинского, В.З. Белоликова. Впрочем, негативное отношение к старообрядчеству не препятствовало историкам этой школы создавать основательные аналитические работы, какими являются сочинения П.С. Смирнова, И.Ф. Нильского и Ф.Г. Елеонского.

Помимо трудов историков, принадлежащих господствующей церкви, издавались также работы историков старообрядческого направления, к которому принадлежали либо непосредственно авторы-староверы, либо те, кто положительно оценивал старообрядчество (В.М. Карлович, В.Г. Сенатов, И.А. Кириллов и др.).

Со второй половины XIX века начинают выходить в свет сочинения старообрядческих писателей: в 1861 году С.В.Максимовым издаются «Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям»; в этом же году выходит «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками», изданное А. Бровковичем. «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова напечатана Д.Е. Кожанчиковым в 1862 году; с 1874 года по 1886 год публиковал «Материалы для истории раскола за первое время его существования» Н.И. Субботин; в 1895 году Х.М. Лопаревым было издано «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»; ряд старообрядческих полемических сочинений опубликовал в своих монографиях «Внутренние вопросы в расколе» (1898) и «Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века» (1909) П.С. Смирнов. Многие из опубликованных в этот период сочинений являются важными источниками для настоящего исследования.

Психологический аспект изучения массовых самоубийств представлен в работах В.М. Бехтерева и И.А. Сикорского, врачей-психиатров. Старообрядческие самоубийства объяснялись исследователями не столько причинами внешними, т.е. событиями, происходящими в обществе - в церкви и государстве, - сколько причинами внутренними, связанными с психическим состоянием добровольных мучеников.

Таким образом, все рассматриваемые ниже исследования могут быть разделены на две группы в зависимости от аспекта, в котором массовые самоубийства рассматриваются: в первую группу войдут работы историков, во вторую - психиатров.

Одна из первых попыток исторического исследования старообрядчества была предпринята митрополитом Макарием (Булгаковым). Его «История русского раскола» была издана в 1855 году. Вопреки названию, труд Макария вряд ли можно назвать историческим, поскольку «История» тяготеет скорее к полемической литературе и не выходит за рамки дискурса официального православия. В этом отношении она ближе сочинениям митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия и митрополита Ростовского Димитрия. Собственно, «Послания» Игнатия и

Розыск» Димитрия были основными источниками работы Макария. Не удивительно, что и в описаниях самосожжений его взгляды практически полностью совпадают со взглядами предшественников, а само это явление рассматривается как результат распространяемого еретического учения.

Однако если для митрополита Макария ответ на вопрос о причинах массовых самоубийств старообрядцев был очевиден, то в последующих публикациях, посвященных данной проблеме, он решался не столь однозначно. Этот вопрос возник еще в тот период (который, собственно, и изучался историками), когда представители светской и церковной власти, пытаясь предотвратить распространение самосожжений, искали причины, провоцирующие гари. Это была та проблема, которая предлагалась самими источниками, и в силу своей очевидности и нерешенности она стала основной на протяжении практически всей истории исследования старообрядческих гарей. И поскольку одна из задач историков - установление причинно-следственных связей, - то и основной вопрос для исследователей формулировался следующим образом: были ли самосожжения «крайним исходом борьбы» (эта формулировка принадлежит Г.В. Есипову и встречается в последующих исследованиях довольно часто) либо же естественным результатом следования некоему учению или догмату. Другими словами, была ли причиной самоубийств политика в отношении старообрядцев или же эти самоубийства были обусловлены религиозными воззрениями самих старообрядцев, воспринимавших действительность через призму эсхатологических ожиданий. Существование различных направлений исследования старообрядчества при этом не отразилось на взглядах историков, обращавшихся к изучению данного явления. Исследователи, принадлежащие к разным направлениям, могли практически одинаково оценивать это явление, и наоборот - представители одной школы высказывали иногда противоположные мнения. В зависимости от того, какой позиции придерживались историки XIX-начала XX века, решая эту проблему, их исследования можно разделить натри подгруппы:

1. Исследования, в которых самосожжение признается догматом (И.М. Добротворский, В.А. Андреев, В.И. Кельсиев, И.Ф. Нильский, Н.И. Попов, A.A. Павлов, Н. Ивановский, И.Я. Сырцов, П.С. Смирнов, П.Н. Милюков).

2. Исследования, признающие самосожжения следствием правительственных гонений, т.е. выходом из критической ситуации (Д.Е. Кожанчиков, Г.В. Есипов, И. Юзов).

3. Исследования, в которых признается как существование особой проповеди, призывающей к добровольному мученичеству, так и совершение самоубийства в ответ на преследования властей (Ф.Г. Елеонский, Ы. И. Костомаров, Н.Загоскин, A.C. Пругавин, Д.И. Сапожников, Х.М. Лопарев, В.В. Виноградов).

Начало полемике о причинах старообрядческих самоубийств положили И.М. Добротворский, опубликовавший в 1861 году статью «О самосожигательстве раскольников», и Д.Е. Кожанчиков, год спустя издавший сочинение Ивана Филиппова «История Выгов-ской старообрядческой пустыни». Краткий обзор законодательства о расколе позволил И. Добротворскому обнаружить, что связь между законодательными мерами, направленными на старообрядцев, и распространением самосожжений оказывается довольно слабой. В частности, он отмечал, что «законные меры простираются на всех раскольников, самосожигательство же свойственно только некоторым раскольническим сектам. притом оно слышится в таких местах, где не употреблялись особо строгие меры и притеснения, и в такие времена, когда законы были очень снисходительны к раскольникам. Между тем и те, которые без всяких притеснений со стороны православных предаются самосожжению, одинаково в глазах раскольников страдают за веру и считаются мучениками» (Добротворский 1861: 424-425). Исходя из этого, Добротворский ищет причины старообрядческих самосожжений внутри самой старообрядческой культуры и объясняет возникновение самоубийств развитием учения о наступлении царства Антихриста: «Чем развитее в секте учение об антихристе, тем чаще в ней насильственное умерщвление» (Добротворский 1861: 428). Такое утверждение предполагало обнаружение взаимосвязи между эсхатологическим характером того или иного старообрядческого толка и числом самоубийств, совершаемых его членами. В подтверждение того, что такая связь существовала, Добротворский приводит случай, имевший место в Саратовской губернии в начале XIX века, когда несколько десятков человек, подпавших под влияние проповедей Алексея Юшкина, отдали себя на заклание своему учителю, уверовав в то, что смерть - единственный способ избежать влияния Антихриста.

Однако попытки выделить согласия (секты, по определению автора), наиболее склонные к самоубийству, нельзя назвать удачными. Отчасти это объясняется-тем, что такие сведения не всегда можно получить из архивных источников, а если опираться на мнения исследователей, оказывается, что их определения согласий часто весьма произвольны, и авторы не всегда различают сектантов и старообрядцев. Так, по мнению И. Добротворского, секта Юшкина была молоканской, в более поздних исследованиях, например, у А. Пругавина (1885), Юшкин фигурирует просто как старообрядец, в статье Д. Сапожникова (1891) - как нетовец. Неразличение сектантов и староверов характерно и для П.И. Мельникова-Печерского, долгое время занимавшегося их изучением и, тем не менее, в «Записках о русском расколе» (Мельников 1860). при перечислении «сект», проповедовавших спасение путем самоубийства, поставившего в один ряд сектантов и старообрядцев. Это объясняется тем, что для Мельникова, как и для Кельсиева, издавшего сборник, где была опубликована статья Мельникова, старообрядцами являлись только поповцы (там же: 197). Между тем такое деление изначально ошибочно, поскольку о самоубийствах (в том числе и коллективных) в сектах, не относящихся к старообрядчеству, как, например, молокане, нет никаких сведений. Мельников же, относя беспоповцев к сектантам, выделяет секты в зависимости от способов самоубийств, например, «душильщики», «тюкальщики» (там же: 174). Очевидно, что эти определения принадлежат самому исследователю и никак не совпадают с реальным разделением сектантского и старообрядческого движений на секты и согласия, соответственно. Более того, если принять такой принцип классификации, то возникает вопрос -к какой «секте» отнести Юшкина и его последователей, которые первоначально готовились к самосожжению, но затем выбрали другой способ: отсечение головы?

Подобные классификации, разумеется, не могут приниматься во внимание. В целом же, идея о связи между частотой самосожжений и степенью развития эсхатологического учения в определенном согласии могла бы быть довольно продуктивной. Однако изучение следственных дел, которые являются основным источником для исследования самосожжений, показало, что указаний на то, к какому согласию принадлежали самосожженцы, в них немного. Так, только в пяти делах из обнаруженных мною 59 есть указание на согласие1, в одном документе - императорском указе - говорится о «вреде» даниловского согласия, наставники которого «совращают» в раскол и затем принуждают людей к самосожжению: «Едины убо мнимыя от них наставники, и сами свое заблуждение разумея, прелщающеся привременным житием, остаются во окаменении, утверждая прелести свои разными вымыслы и обманы, между коими: аки бы за веру толь твердую сожиганием самих себе, чего над собою оныя мнимыя наставники расколническия отнюдь никогда не делают, но только у неразумных временную и вечную лукавством своим отъ-емлют.» (ПСЗ, т. XII, №9155). Несколько раз в отношении совершивших самоубийство старообрядцев употребляются определения, аналогичные тем, которые приводил в своей работе у

Мельников-Печерский - секта самосожигателей или секта морельщиков" (т.е. те, которые проповедовали спасение путем голодной смерти).

1 Нетовцы (РГИА, ф. 797, оп.З, д. 12707); филипповцы (РГИА, ф. 796, оп. 82, д. 292, 1801 г.); даниловцы (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, 1747 г.); в других делах указывается, что проповедниками (но не участниками) самосожжений были даниловцы (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744 гг.; РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45), 1746 г.).

2 РГИА, ф. 381, оп. 2, д. 2357, 1860 г.; РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 1059, 1746 г.; РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782 г.

Из-за отсутствия в большинстве источников подробной информации о согласиях, к которым принадлежали участники самосожжений, идея Добротворского, к сожалению, не может быть реализована на практике. Этот вопрос и до сих пор опускается историками^ Поэтому в работе не будут фигурировать названия согласий, за исключением тех редких случаев, когда о них что-то известно. Единственный не подлежащий сомнению факт - это то, что практически все участники самосожжений, если и не являлись изначально беспоповцами, то под влиянием наставников (а это институт, присущий исключительно беспоповцам) становились на позиции этого течения старообрядчества. Доказательством этому может служить и радикальность, которой всегда отличались беспоповцы в их оценках происходящего, и то, что вся обрядовая практика в готовящейся к смерти общине зависела от наставника, а не священника, как это могло бы быть у поповцев. Именно этим объясняется то, что особое внимание в своей работе я уделяю догматике и обрядовой практике беспоповцев.

В 1862 году в предисловии к сочинению Ивана Филиппова в дискуссию о причинах старообрядческих гарей вступает Д.Е. Кожанчиков. На том основании, что он не встретил в сочинении выговского писателя фактов добровольного мученичества, издатель заключает, что самосожжение нельзя считать догматом. В противном случае «должны быть в истории старообрядчества факты, доказывающие, что раскольники сжигались сами собою, единственно из догматического убеждения - для спасения души своей, или потому, что велели так их учители: это все равно. Если бы это было так, то у нас были бы факты самосожжения добровольного, возбужденного этим учением, вне всяких других побуждающих к тому причин», поэтому исследователь заключает, что «самосожжение не догмат, а крайнее выражение борьбы с сильнейшей властью» (Кожанчиков 1862: V). Обосновывая это мнение, издатель, видимо, исходил из статистической репрезентативности массовых самосожжений, являвшихся следствием репрессий. Тем не менее, полное отрицание существования учения представляется не совсем последовательным, поскольку в сочинении Филиппова упоминаются такие учителя и проповедники самосожжений, как Игнатий Соловецкий и Емельян Повенецкий, организовавшие самосожжения в Палеострове (Филиппов 1862: 37).

Позже, практически повторяя Д.Е. Кожанчикова, против существования учения высказываются Г.В. Есипов (1863) и И. Юзов (Каблиц) (1881), не добавляя существенных новых аргументов в этой полемике. Для подтверждения того, что самосожжения были результатом адми Сравнительно недавно была опубликована статья, в которой снова поднимался вопрос о существовании связи между самоистреблениями у беспоповцев и степенью развитости учения об Антихристе (Квасникова, Македонский нистративных мер, не требовалось иных доказательств, кроме указания на появление воинских команд. Вполне естественно, поэтому, что более глубокое изучение догматики и условий жизни старообрядцев проводилось теми историками, которые, считая, что причиной гарей было особое учение, искали новые подтверждения этой связи.

И.Я. Сырцов в работе «Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях» (1888) обратил внимание на то, что практика в старообрядчестве нередко предшествует теории. Именно так, по мнению исследователя, произошло и с самосожжениями. Сперва начались самоубийства, а затем их оправдания, основанные на Священном Писании (Сырцов 1888: 4). Другим источником этих оправданий были жития святых мучеников. Сами старообрядческие гари рассматривались историком как действие, продуманное от начала до конца, от намеренного ожидания «гонителей» и полемики с ними до непосредственной подготовки к смерти, сопровождающейся обрядами перекрещивания, переодеванием, укладыванием на нары или пол так, как укладывают в гроб (Сырцов 1888: 10).

Возможным обстоятельствам зарождения идеи самоубийства и дальнейшей ее адаптации в старообрядческой среде посвящено исследование П.С. Смирнова. Его монография «Внутренние вопросы в расколе» (1898) представляется наиболее основательной из всех работ XIX века. В ней рассматривается не только история старообрядческих самоубийств, но и формирование старообрядческой идеологии в целом. Специальная глава ее, в которой исследователь непосредственно обращается к проблеме самоубийств, их генезису и истории, вышла тремя годами раньше в виде отдельной статьи «Происхождение самоистребления в русском расколе» (1895). Она вошла в монографию практически без изменений, но была дополнена приложениями, содержащими источники (послания Аввакума, «Обличение на раскольников» Фролова и др.), а также обзором литературы по данному вопросу. Положение Смирнова было более выгодным по сравнению с его предшественниками, поскольку публикация в 1895 году «Отразительного писания» Евфросина позволила историкам по-новому взглянуть на проблему раскола и, в том числе, на проблему происхождения самоубийств и их связи с более ранними радикальными учениями, каким было, например, учение вязниковского старца Капитона и его последователей. Рассмотрев истоки учения о добровольной смерти в старообрядческой среде, П.С. Смирнов выделил два момента в доктрине самоистребителей: учение последователей Капитона, среди которых впервые зародилось представление о спасительности самоубийства, и учение «отщепенцев правоверного старообрядства». Различие этих доктрин Смирнов видит в том, как трактовались само

2000). Однако названная работа отличается некоторой схематичностью и опирается на уже известные положения. убийства представителями этих направлений раскола. У капитоновцев, как отмечает историк, это был подвиг взамен всякого средства веры; у старообрядцев - это являлось средством «цело соблюсти веру». «Там - оно имело смысл "второго" крещения взамен первого крещения "водою"; здесь - это давало возможность сохранить от "осквернения" ризу единого святого крещения. Там - это заменяло "покаяние" как средство "очищения от грехов"; здесь - это служило предлогом "не разорить покаяние" и не погубить его плодов. Зародившись в капитоновщине, самоистребление проникло и в среду "правоверного" старообрядства, но утвердилось здесь на иной почве и основаниях, - на учении об антихристе» (Смирнов 1898: 66).

Особое внимание уделяется роли проповедников самосожжений, в том числе и роли Аввакума, чье положительное отношение к самоубийствам стало причиной их распространения: «"благословением" протопопа Аввакума и стараниями ревностных его учеников, неразборчивых в средствах для цели, самоистребление скоро достигло громадных размеров в среде "правоверного" старообрядства» (Смирнов 1895:173-174).

Рассматривая историю старообрядчества в более широком контексте, Смирнов обращает внимание на специфическое восприятие реальности старообрядцами, то. что значительно позже было определено Н.С. Гурьяновой как «механизм преобразования реальности в соответствии с эсхатологическими представлениями» (Гурьянова 1994). По мнению исследователя, переосмысление внешних факторов - прежде всего преследований со стороны власти - в соответствии с представлениями о пришествии Антихриста и становилось основной причиной гарей: «Преследования раскольников не были самостоятельной причиной самоистреблений в том смысле, что самоистреблению подвергались не из страха к процессу преследований, но единственно из опасения впасть в руки антихриста, и в то же время преследования нельзя считать только внешней причиной самосожжения, такой, которая бы не захватывалась понятием о причине внутренней. Преследование против раскола вообще понималось в смысле личного преследования, и поэтому, если самоистребления не могли происходить помимо мысли о преследованиях, то могли повторяться помимо наличного факта преследования. Отсюда понятно, почему сгоревшие без преследований считались мучениками за веру и самосожженцев называли "сожженными за веру". Понятно также и то, почему после издания строгого против раскольников указа 1685 года4, в котором о проповедниках самосожигательств было упомянуто особо, самоистребления усилились» (Смирнов 1898: 67). В Полном собрании законов Российской империи указывается 1684 год (ПСЗ, т.ТТ, № 1102).

Взгляды Г1.С. Смирнова на роль Капитона и его последователей в организации самоубийств разделял С.А. Зеньковский, чья книга «Русское старообрядчество» (1-е изд. 1969) вышла через 70 лет после «Внутренних вопросов в расколе». Некоторое сходство с работой Смирнова обнаруживается и в оценке Аввакума, который видел в самосожжениях доказательство преданности старой вере и поэтому одобрял их. С.А. Зеньковскому позиция Аввакума представлялась тем более странной, что тот «не был обуян страхом прихода Антихриста» и «думал не о конце старой веры, а наоборот о ее конечной победе» (Зенысовский 1995: 374). Он мог бы своим авторитетом остановить массовые самоубийства, но, вместо этого, его сочинения и его имя стали использоваться проповедниками самоубийственных смертей для склонения людей к сожжению. Рассматривая вопрос о существовании учения о добровольной смерти, С.А. Зеньковский приписывает его филипповцам, которые, по мнению автора, возвели самосожжение в догму, как способ очищения души от грехов путем «огнеопальной смерти» (Зеньковский 1995: 468).

Более радикальной была публикация Д.И. Сапожникова, определившего проповеди самосожжений не просто как учение, но как догмат - «да умрем за старую веру и да сожжемся!». Для выполнения этого догматического требования, по мнению историка, существовало три способа, к которым прибегали староверы: «Одни раскольники сожигались самопроизвольно, без всяких побудительных причин со стороны блюстителей закона; другие с предвзятой мыслью о близости конца мира упорно искали возможности умереть за веру старую, и сожигались, когда надежда их исполнялась; третьи сожигались при том условии, если нарушался их обыденный порядок жизни гонителями их и напротив того не сожигались, когда их оставляли в покое» (Сапожников 1891: 157-158).

Под первым видом самоубийств автор, видимо, понимал те случаи самосожжений, которые были вызваны проповедью добровольной смерти и совершались без каких бы то ни было действий со стороны властей. Второй тип самоубийств был также вызван учением, с той лишь разницей, что это учение предполагало обязательное наличие преследования, чтобы смерть воспринималась не как самоубийство, но как смерть от мучителей, тогда самосожжения совершались только в присутствии увещевателей, которых дожидались собравшиеся «для пострадания». В третьем случае учение актуализировалось в ситуации конфликта с властью, но если конфликт удавалось решить, то самосожжение удавалось предотвратить и учение снова отодвигалось на периферию сознания.

Впервые такая мысль была высказана анонимным автором статьи, помещенной в Современной летописи «Русского Вестника» в связи с попыткой самосожжения Якова Григорьева, жителя деревни Бурково Можайского уезда в декабре 1860 (Самосожжение 1861: 23). Позже о существовании обряда самосожжения высказывается и И.Ф. Нильский в статье «Несколько слов о самосожигательстве раскольников» (1864). Еще раньше в «Заметках по поводу изданных Ко-жанчиковым сочинений о расколе» (1862) (имеется в виду «История Выговской старообрядческой пустыни»), он защищал мысль о том, что не все случаи самосожжений связаны с преследованиями, и приводил некоторые из них, наиболее известные, которые были вызваны единственно учением о воцарении Антихриста (самосожжения Дометиана, Шапошникова, самоубийство под предводительством Юшкина). В статье 1864 г. Нильский уверенно заявляет о существовании особого обряда приготовления к добровольной смерти и подробно описывает его, ссылаясь на рукопись одного из раскольников, перед смертью обратившегося в православие. Рукопись эта содержала сведения обо всех этапах приготовления тяжелобольного к добровольной смерти в общине поморского толка, начиная от его изоляции в отдельном, специально приготовленном помещении, и заканчивая событиями, происходящими после сожжения мученика (Приложение 1). Этот обычай, отмечает Нильский, был основан на том убеждении раскольников, что «в нынешние антихристовы времена последним и самым верным шагом к царству небесному служит самосожигательство» (Нильский 1864: 380).

Несмотря на подробное описание, эта публикация И.Ф. Нильского представляется довольно сомнительной. Во-первых, автор не дает никаких сведений о рукописи, не указывает, откуда она появилась, к какому времени относится и в какой местности происходили описываемые события. Во-вторых, его описание по духу гораздо ближе описаниям «изуверских» старообрядческих ритуалов, которые можно найти в сочинениях Игнатия Тобольского и Димитрия Ростовского. Упоминание же о «черной мантии» наставника, вызывающее ассоциацию скорее с беллетризованными историями о тайных обществах, чем с описанием быта старообрядческих общин, заставляет подозревать автора в фальсификации сообщаемых сведений.

Однако работа И.Ф. Нильского является, скорее, исключением, историки обычно обращались к источникам, вполне заслуживающим доверия - законодательным актам из Полного собрания законов; материалам, опубликованным в Актах исторических, а затем"и в Дополнениях к ним; опубликованным старообрядческим сочинениям; чуть позже историки более активно стали использовать архивные документы. Тем не менее, интерпретация материала нередко оказывалась односторонней, полемизирующие друг с другом авторы игнорировали те факты, которые не соответствовали их собственным представлениям о причинах старообрядческих самоубийств.

Признание более сложного характера исследуемого явления, не поддающегося однозначному истолкованию, способствовало тому, что ряд историков стремился учесть разнообразие типов массовых самоубийств. В работах таких исследователей выделяется либо несколькр этапов в истории старообрядческих самоубийств, либо несколько видов самоубийств, различающихся в зависимости от вызвавшей их причины.

Так, Ф. Елеонский полагал, что раскол, в первое время существования, был «явлением исключительно церковным, дух гражданской оппозиции появился позже, во времена Петра» (Елеонский 1864: 5). Ранние самосожжения, какими, например, были два самосожжения в Па-леострове, носили религиозный характер, поскольку Игнатий и Емельян, их предводители, имея возможность скрыться, тем не менее, как бы намеренно дожидались появления гонителей. Историк указывает на то значимое, по его мнению, обстоятельство, «встречающееся при всех почти фактах самосожигательства, что раскольники, запершись в каком-нибудь доме, не тотчас же приводили в исполнение свое намерение, а как будто нарочно ждали появления и нападения на них сыщиков» (Елеонский 1864: 89). Таким образом, нападение было лишь предлогом, благодаря которому самоубийцы обретали статус мучеников.

С другой стороны, если исходить из сведений, содержащихся в «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филиппова, то, по мнению Елеонского, следует согласиться с Д. Кожанчиковым и Г. Есиповым, что самосожжение является крайним исходом борьбы старообрядцев с представителями власти, как, например, было в Новгороде, где раскольники объявили, что не сожгутся, если не будет гонений (Елеонский 1864: 87-88). В таких случаях выводить это «крайнее проявление человеческого отчаяния из мрачных мыслей о наступлении последнего времени и воцарении антихриста» было бы неверным (Елеонский 1864: 93).

Решая эту дилемму, Елеонский предлагает различать два вида самоубийств: в общежитиях и у раскольников «необщежительных» (Елеонский 1864: 94). В общежитиях поначалу не было фанатизма, поскольку раскольники жили в отдалении от центров с расположенными в них воеводскими канцеляриями и «раскольничьими» конторами3, поэтому самосожжения происходили только при появлении воинских команд (Елеонский 1864: 94-95). Во втором случае историк связывает самосожжения с деятельностью фанатичных проповедников, распространявших

2 Об основанных для борьбы с расколом учреждениях см. исследования В.М. Карловича (1881-1886), Н.И. Барсова

1892), А/И. Кириллова (1916). идеи о наступившем или приближающемся конце света среди крестьян-старообрядцев (Елеон-ский 1864: 96).

Два вида самоубийств - как результат учения и как средство спасения от преследователей - выделяет и Н.И. Костомаров в своей «Истории раскола у раскольников» (1871), основываясь на том, какую роль играли проповедники в организации самосожжений. Самому распространению раскола способствовали жестокие преследования со стороны властей, от которых староверы обычно укрывались в пустынях, но были и такие, которые спасались от гонений, прибегая к самосожжениям, как, например, произошло в Олонце и Палеострове. Для проповедников, которые, как лжеучители, в любом случае приговаривались к смерти, самоубийство становилось способом избежать пыток и казни и при этом обрести статус мучеников. Для их последователей самосожжения были следствием распространяемого такими «лжеучителями» учения. Костомаров указывает, что эти предводители, которым «все равно было гореть - добровольно ли с последователями, или в срубе по приговору закона, - всеми силами старались, чтобы другие испытали с ними одну судьбу» (Костомаров 1871: 494), они начинали склонять к самоубийству других, распространяя учение о конце света и, доказывая, что «лучше предупредить беду, потому что власти, взявши их в руки, будут не только мучить, но еще посредством мучений заставят сделать тяжкий грех и заградят путь к вечному спасению» (там же).

Довольно неопределенно объясняет природу массовых самоубийств Н. Загоскин в своей работе «Самосожигатели» (1884). С одной стороны, он утверждает, что с самого своего начала эти самоубийства восходили к нравственно-религиозному мотиву - «стремлению добровольно покинуть земной мир, лишенный благодати и путей к спасению и вместе с тем духовной жажде скорее соединиться с предвечным божеством за пределами этого мира суеты и соблазна» (Загоскин 1884: 167). С другой стороны, Загоскин называет самоумерщвление «крайним исходом борьбы» (там же: 179). Он отрицает существование сект, «полагавших идею религиозного самоубийства в основу своего учения», и в то же время пишет, что «далеко не все (курсив мой - Е.Р.) раскольничьи толки восприимчивы к самоумерщвлению из религиозных побуждений», тем самым подразумевая, что такие толки все же существуют (там же: 170-171). Религиозное самоубийство, по убеждению исследователя, свойственно только беспоповцам, воспринимающим самосожжение как второе крещение. Загоскин не исключает и факта самосожжений, являющихся следствием ужесточения законодательства по отношению к староверам. Именно в связи с государственными распоряжениями автор выделяет две эпохи в истории русского раскола, в которые случаи самосожжений являлись особенно частыми:

1. Период правления Софьи, особенно с 1685 г. (1684), когда были изданы двенадцать суровых статей против раскольников6. Здесь впервые представлено законодательное определение наказания за подговор к самосожжению (там же: 167-168). Именно в этот период мотив сугубо религиозный дополняется вторым - опасением преследований за убеждения. Массовые самосожжения были особенно часты в эти последние 15 лет XVII века, в начале же XVIII века они,"как ни странно, случаются реже. Связано это с тем, что Петр, хотя и издал указы о двойном окладе, который обязаны были платить старообрядцы, относился к ним достаточно терпимо.

2. Время правления Елизаветы, когда вводится строгий контроль над выполнением указов о двойном окладе, о пошлине на бороду и т.п. (там же: 168).

Позже два периода в истории самоубийств выделит издатель «Отразительного писания» Евфросина Х.М. Лопарев, хотя он не указывает точной даты, когда один период сменился другим: на первом этапе, согласно исследователю, люди добровольно приносили себя в жертву без непосредственного преследования светской властью, а исключительно под влиянием проповедей; на втором же - самоубийства старообрядцев стали происходить тогда, когда правительство, осознав опасность, исходящую от толков, признающих самоубийство средством спасения, стало посылать воинские команды на поиски таких толков (Лопарев 1895: 020-021).

Отдавая должное историкам Х1Х-начала XX веков, их попыткам не только описать старообрядческие самоубийства, но и проанализировать их, следует, тем не менее, признать, что интерпретации данного явления довольно однообразны и совершенно не приближают нас к его пониманию. Вероятно, поэтому, в начале XX века наметилось снижение интереса к проблеме старообрядческих гарей, возникла необходимость выработки новых подходов к их исследованию. К несомненным заслугам историков этого периода следует отнести открытия и публикации ряда материалов - официальных документов, старообрядческих сочинений - содержащих сведения о гарях, несмотря на то, что работа в архивах с судебно-следствениыми делами не являлась основной для историков XIX века, на что в свое время сетовал Д. Сапожников (1891: 3). Последовавший затем длительный период антирелигиозной пропаганды на долгое время оставил сложившиеся проблемы нерешенными.

Интерес к истории старообрядчества возобновляется только во второй половине XX века, одновременно с этим начинается также поиск и изучение архивных источников. Так, большое количество судебно-следственных дел по старообрядческим самосожжениям было исследовано

6 Об истории старообрядчества в период правления Софьи см.: П.К. Щебальский «Правление царевны Софьи» (1856).

H.H. Покровским, опубликовавшим в 1974 году книгу под названием «Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в.». Автор рассматривает самосожжения в определенном социальном контексте, связывая его специфику с деятельностью местных властей. Проблема причин самоубийств старообрядцев решается автором в соответствии с общей методологией советской исторической науки. Анализируя случаи массовых самоубийств в Сибири и усматривая причину их возникновения в деятельности сменяющихся на протяжении XVIII века Сибирских митрополитов, H.H. Покровский определяет самосожжения как форму социального протеста. Старообрядческие гари исследователь связывает с государственными мерами, направленными на притеснение крестьян, и называет самосожжения «типично старообрядческим ответом на насилие не силой, а "страданием"» (Покровский 1974: 59). Н.Н.Покровский признает, что выбор такой формы социального протеста обусловлен старообрядческой эсхатологией (там же: 46), но это положение не получает развития в его работе.

Очередная смена научной парадигмы в конце XX века снова возвращает исследователей к вопросу о характере старообрядческих самосожжений. Впрочем, в некоторых случаях историки воздерживаются от каких бы то ни было интерпретаций этого явления, ограничиваясь подробным описанием конкретного инцидента и публикацией соответствующего дела (Сироткин 1999; Перевалов, Безгодов 2000). В то же время появляются работы, в которых вопрос о причинах массовых самоубийств решается путем выявления новых аспектов проблемы, соответственно, привлекаются новые аргументы, подтверждающие те или иные положения. Отдельного внимания с этой точки зрения заслуживает полемика екатеринбургского историка А.Т. Шашкова и московской исследовательницы Е.М. Юхименко.

В публикациях А.Т. Шашкова начала 1990-х годов еще сохраняются прежние определения самосожжений как формы социального протеста (Шашков 1991, 1992). Тем не менее, названия его работ (в первую очередь, это относится к статье «Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII - начале XVIII веков» (1992)), противоречат их содержанию. В последней из указанных статей, исследуя несколько случаев старообрядческих гарей конца XVII века, исследователь возвращается к высказываемой рядом предшественников идее о ритуальном характере массовых самоубийств, хотя приводит иные основания для их определения как ритуального комплекса. Автор начинает описание событий с ухода «насмертников» в удаленные от жилищ места. Они «оставляли свои жилища, скот, посевы и уходили на глухие заимки или строили в лесу специальные "хоромины", обычно называемые ими "скитами" и "пустынями". При этом совершался постриг в монахи (иногда перекрещивание) всех приготовившихся гореть. Одновременно представителям администрации передавались "противные письма" и "сказки", с ними велись "прения", иногда происходили даже вооруженные стычки с "посылыциками", целью которых было стремление спровоцировать соответствующие карательные акции со стороны властей, вплоть до штурма "пустыни". И лишь после этого поджигались заранее приготовленные порох, смола, пенька, береста и солома» (Шашков 1992: 294). Эти действия, определенные А.Т. Шашковым как ритуальные, автор возводит к двум источникам, относящимся к разному времени. «Прежде всего, следует назвать уходящие своими корнями в глубокую древность индоевропейские представления "об извечном круге метаморфоз и о зависимости последующих превращений от земной жизни, в последний ее период в особенности", трансформировавшиеся у наших предков в ритуал "ухода на тот свет". <.> В результате переосмысления этих древнейших представлений, одна из центральных идей данного комплекса, в соответствии с которой огонь наделялся особой очистительной силой и способностью переносить души умерших в загробный мир, превратилась у самосожженцев в идею о "втором неоскверняемом крещении". <.> В ритуальном плане зависимость действий самосожженцев от архаических символов и обрядов также выступает достаточно отчетливо, хотя. и не осознается их участниками. Это и выбор уединенного места (обычно в лесу), и строительство особых "хоромин", которые можно соотнести с огненной "крадой" и домовиной - непременными атрибутами трупосожжения в погребальной обрядности древних славян, и использование некоторых материалов (соломы, конопли и т.п.), архаическая сакральная семантика которых не вызывает сомнения. Другим источником некоторых ритуальных действий самосожженцев являлось символическое переосмысление событий 60-70-х годов XVII века, связанных с Соловецким монастырем» (там же: 295). А.Т. Шашков полагает, что «соловецкое осадное "сидение" и последовавшая за ним гибель его участников от рук "антихристовых слуг" становилась одновременно и символом, и безусловным образцом для подражания, включенным в эсхатологическую ситуацию конца XVII века и скорректированным практикой самосожжений» (там же). Наиболее ярко, по мнению исследователя, эта «мистериальность» проявилась в двух Палеостровских гарях, о чем свидетельствует выбор монастыря на острове, массовый постриг в монахи, запасы оружия, продовольствия, «святости» (книг, икон, церковной утвари) и настоящие военные действия (там же: 297).

Однако интерпретации историка не представляются убедительными. Даже если допустить присутствие в обряде языческих элементов, одним из которых является символика огня, то это гипотеза, которую автору следовало бы аргументировать более основательно. Что касается рассуждений исследователя об «извечном круге метаморфоз», то есть метемпсихозе, который относится не столько к индоевропейским представлениям, сколько к индуистскому и буддийскому учениям, то все эти доводы применительно к старообрядческим самосожжениям представляются совершенно неправдоподобными. Спорно и то, что другим источником и образцом обряда была осада Соловецкого монастыря (погибших обитателей которого старообрядцы почитают как мучеников), - хотя бы потому, что самосожжения, не говоря уже о других самоубийствах старообрядцев, начались значительно раньше осады и падения монастыря. Этого А.Т. Шашков в своей статье не учитывает. Правда, именно эту вторую часть своей гипотезы историк пытается обосновать более обстоятельно в последующих своих статьях, развивая идею о «мистериальности» самосожжений (2000а; 2000Ь). Так, в своей статье «Иван Евстафьев Второго и его сын Емельян» (2000а) исследователь сосредоточивает внимание не на гарях вообще, но на четырех конкретных случаях самосожжений, которые он связывает с видением четырех кораблей Игнатием Соловецким. Чувство вины, испытанное Игнатием, оставившим Соловецкую ки-новию незадолго до ее гибели, вызвало, по мнению А.Т. Шашкова, желание принять мученическую смерть, уподобившись соловецким мученикам. Именно поэтому возникает идея «разыграть» гари в Палеостровском монастыре по сценарию соловецкой трагедии.

Высказанные А.Т. Шашковым положения были опровергнуты Е.М. Юхименко в статье «Каргопольские "гари" 1683-1684 годов (к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве)» (1994). «Символической» интерпретации А.Т. Шашкова историк противопоставляет «прагматическую». Основной в работе Е.М. Юхименко является идея о необходимости изучать конкретные формы организации тех общин, в которых происходили самосожжения (Юхименко 1994: 74). Анализируя с этой позиции Каргопольские гари и исходя из того, что в Каргополье уровень развития общины был достаточно высок, Е.М. Юхименко справедливо полагает, что поселившиеся в пустыни старообрядцы вряд ли изначально имели намерение сжечься, их уход означал лишь стремление оградить себя от преследования, а «старообрядческие "пристанища" представляли собой не специально выстроенные "насмертниками" "хоромины" для самосожжения, а основанные старообрядцами в глухих, незаселенных местах деревни в несколько изб» (Юхименко 1994: 75). Заведение старообрядцами хозяйства указывало на то, что они уходили не сжигаться, а организовывать старообрядческие поселения. Именно так начинался Выг, обитатели которого, в 1702 году, узнав о приближении Петра 1, приготовились к самосожжению, но не прибегли к нему только потому, что царь проехал мимо их пустыни. Таким образом, по мнению Е.М. Юхименко, «старообрядческое поселение имело два пути развития: при благоприятных условиях - укрепление общины, определенная регламентация ее внутренней жизни, хозяйственное развитие. Другая возможность, в условиях жестоких правительственных репрессий против старообрядчества более реальная, на что указывают и многочисленные самосожжения - это вынужденный, насильственный конец» (Юхименко 1994: 83).

Можно согласиться с мнением автора о необходимости учитывать экономические условия жизни общины. Этот фактор оказывается существенным при определении намерений старообрядцев, уходящих в скит. Но исследование форм организации общин - только один из аспектов рассматриваемой проблемы. Кроме того, вряд ли на основании одного источника, пусть даже тщательно изученного, можно делать вывод применительно ко всем случаям самосожжений.

В контекст дискуссии о ритуальном характере самосожжений попадают и работы петрозаводского историка М.В. Пулысина, изучающего карельские гари (1998; 2003а, 2003b). Исследователь, как и его предшественники, рассматривает этапы подготовки старообрядцев к смерти, повторяющиеся практически во всех самосожжениях, и определяет их как элементы обрядового комплекса, связанного с эсхатологическими настроениями участников гари (Пулькин 2003b: 118). Несмотря на довольно большое количество затрагиваемых проблем, исследования М.В. Пулькина, тем не менее, во многом оказываются повторением и подтверждением ранее высказывавшихся идей, за исключением идеи о существовании определенной иерархии внутри коллектива «самовольных мучеников». Но, к сожалению, эта мысль не получает дальнейшего развития, вероятно, по причине недостаточного числа источников, на основании которых можно было бы делать значимые выводы.

Новое определение получают самосожжения в монографии К.В. Чистова (2004). Выделяя различные формы «эскапизма», выработанные старообрядчеством, К.В. Чистов рассматривает самосожжения как одну из таких форм. Под эскапизмом автор понимает «стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции, к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и обществами, принадлежащими к более широким общностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния» (Чистов 2004: 413). При такой трактовке самосожжения оказываются в одном ряду с другими формами отступления от лояльного поведения, такими как отказ от общения с мирскими, «немоление за царя и царскую фамилию», вооруженное сопротивление, побег в соседние страны и т.п. Несомненно, что эсхатологическая окрашенность перечисленных стратегий поведения в какой-то степени позволяет характеризовать их как явления одного порядка, однако при этом не учитывается, что они свойственны разным состояниям старообрядческих сообществ (одни из этих форм возникают в условиях постоянного сосуществования старообрядцев с «никонианами», другие вырабатываются для кризисных ситуаций). Помимо этого, говоря о сходстве этих феноменов, обусловленном общими для старообрядцев апокалиптическими настроениями, автор не выявляет специфические для каждого из них черты.

Зарубежные исследователи также предлагают новые походы к рассмотрению проблемы старообрядческих гарей. Американский историк Г. Михельс обращает внимание на роль старообрядческих лидеров в организации самоубийств (Michels 1992). Однако в отличие от предшественников - российских историков XIX-XX веков, интерес автора вызывают не столько идеологические факторы, которыми могли руководствоваться проповедники гарей, сколько политические и социально-экономические. Как и многие другие исследователи, Г. Михельс изучает наиболее яркие примеры массовых старообрядческих самоубийств, прежде всего, самосожжения в Палеострове. Решающим фактором, влияющим на организацию гарей, согласно Г. Михельсу, является не столько преследование старообрядцев властями, сколько в целом та ситуация, которая сложилась в Карелии во второй половине XVII века. Ее особенность состояла в том, что в этот период на Карелию распространяется влияние Москвы, силу набирают монастыри, в том числе Тихвинский и Палеостровский, что ущемляет права наиболее влиятельных карельских семей, какими были, по мнению исследователя, семьи Ивана Евстафьева Второго и его сына Емельяна, организатора первого самосожжения в Палеострове. Таким образом, самосожжение в Палеострове - не что иное как мятеж, вызванный недовольством сложившейся ситуацией и только представленный как религиозный бунт7. Вторым фактором, влияющим на распространение в Карелии массовых самоубийств, является агрессивное поведение местного духовенства, перешедшего на сторону старообрядчества. Михельс, в частности, рассматривает различные эпизоды, когда бывшие монахи избивали и грабили крестьян, отказывались повиноваться властям (Michels 1992: 222). Насилие применялось ими и тогда, когда они пытались склонить крестьян к самосожжению (Michels 1992: 220). Этим же объясняется и то, что для последователей таких проповедников религиозный момент не был принципиальным. Подтверждением являются ответы схваченных мятежников, которые тут же отрекались от своей приверженности «древлеправославной» вере. Но Г. Михельс не отрицает и того, что участие в самосо

7 Следует отметить, что такую же оценку данное событие вызвало и у Р.Б. Мюллер, связавшей организованное Емельяном самосожжение с его стремлением отомстить Тихвинскому монастырю за разорение семьи; однако в соответствии с пафосом своего времени исследовательница определяет это восстание как крестьянский мятеж (Мюллер 1958: 182). Сходная точка зрения представлена и в книге P.O. Крамми, который отмечал, что, в отличие от старцев Игнатия и Германа, убежденных в воцарении Антихриста, Емельян руководствовался исключительно личными интересами (Crummey 1970: 52). жжениях крестьян может объяснятся харизматичностьго старообрядческих лидеров. В целом же такие примеры, по мнению исследователя, опровергают миф о старообрядчестве как о движении, которое боится осквернить себя соприкосновением с миром (Michels 1992: 229).

Харизматичность лидера, несомненно, могла быть немаловажным фактором в организации самосожжений, но вряд ли правомерно рассматривать все случаи старообрядческих самоубийств как инциденты, являющиеся следствием массовой религиозной истерии, вызванной проповедью одного человека, руководствующегося корыстными целями.

Взаимоотношения лидера и его последователей при организации массовых самоубийств занимали и психиатров, специально обратившихся к изучению механизмов воздействия лидера на толпу. Среди работ, освещающих эту проблему, следует назвать монографии профессоров-психиатров В.М. Бехтерева и И.А. Сикорского.

И.А. Сикорскому принадлежит исследование «Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах»8. (1897), где рассматривается четыре случая самоубийств, произошедших в 1896-1897 годах, в связи с проведением всероссийской переписи населения. Народную перепись Сикорский называет «внешним событием, подходящим предлогом, к которому стало приурочиваться существовавшее уже ранее душевное волнение» (Сикорский 1 897: 16). Врач подробно описывает события, предшествовавшие самоубийствам, психическое состояние обитателей скита и хутора - всеобщий азарт и напряжение. Детальное исследование этого случая, по мнению Сикорского, способно объяснить и те случаи массовых самоубийств, которые происходили в конце XVII и в XVIII веках и с которыми у терновских событий много общих черт (Сикорский 1897: 16).

Действительно, работа И. Сикорского может быть полезной при изучении того, каким образом могло восприниматься учение проповедников самоубийственных смертей, как оно

8 В названии работы сказывается влияние западноевропейских исследователей, прежде всего, Г. Лебона и Г. Тарда, затрагивавших проблему массовых суицидов и определявших их как «эпидемические самоубийства». Специфика этого феномена заключалась в том, что массовые самоубийства являлись результатом деятельности одной личности, в связи с чем особое внимание в работах западных социологов уделялось механизмам воздействия лидера на толпу (Лебон 1995; Сигеле 1999). Проблема эпидемических самоубийств затрагивалась и Э. Дюркгеймом в его этюде «Самоубийство». В этой работе исследователь"предложил отличать духовные эпидемии от духовного заражения: «Эпидемия - явление социальное, продукт социальных причин; заражение состоит всегда только из ряда более или менее часто повторяемых индивидуальных факторов» (Дюркгейм 1998: 133). Таким образом, основную причину эпидемических самоубийств следует искать не только и не столько в психологии совершающих самоубийство, сколько в условиях их существования. влияло на психическое состояние людей, обрекающих себя на мучительную смерть, что могли они чувствовать, какие действия совершать, готовясь к самоубийству.

Через некоторое время к событию, описанному Сикорским, обращается в своем докладе, опубликованном под названием «Роль внушения в общественной жизни» (1898), В.М. Бехтерев. О старообрядческих самоубийствах здесь сказано немного, автор уделяет основное внимание внушению вообще, определяя его как «один из способов влияния одних лиц на другие, которое может происходить как намеренно, так и ненамеренно со стороны влияющего лица и которое может ощущаться иногда совершенно незаметно для человека, воспринимающего внушение.» (Бехтерев 1898:2).

Именно посредством невольного внушения, взаимовнушения и самовнушения объясняет Бехтерев и некоторые своеобразные стороны сектантства и раскола. Упоминая о событиях в Терновке около Тирасполя, он высказывает предположение, что «так спокойно шли эти сектанты на верную смерть лишь в силу укоренившейся путем внушения и самовнушения идеи о переселении вместе с этим погребением в лоно праведников» (Бехтерев 1898: 16). Автор ставит вопрос о том, каким образом вообще могло происходить массовое самоубийство, поскольку, даже если согласиться с тем, что «убеждения раскольников, признающих народную перепись за антихристову запись, за отчуждение от Христа и от истинной христианской веры, создают почву для самоистребительных стремлений», то все равно «отсюда до массового самосожжения. до закапывания в землю или до так называемого запощения или уморения себя голодом еще далеко» (там же). Главными причинами, приводящими к массовому самоубийству, по мнению Бехтерева, являются одинаковые психические условия, вызывающие одинаковые настроения и состояния (там же: 15). Одним из таких условий, например, является раскольничья жизнь в скитах, в некотором отчуждении от внешнего мира, при постоянном посте и молитвах. Она «представляет крайне благоприятное условие для поддержания и развития религиозного фанатизма. При этих-то условиях самоистребительная проповедь и находит себе благодарную почву. Эта проповедь действует в этих случаях не столько путем убеждения, сколько силой внушения и взаимовнушения, что и приводит к окончательному решению "соблюсти благочестие без отступления"» (там же: 16-17).

Подводя итоги обзора работ о массовых старообрядческих самоубийствах, можно сказать, что на протяжении всей истории исследования самосожжений в центре внимания историков находился преимущественно один вопрос - какова причина этого поступка? Несмотря на более чем полуторавековое свое существование, эта проблема до сих пор вызывает острые дискуссии среди исследователей. При этом аргументы, выдвигаемые и той, и другой стороной вполне логичны и обоснованы. Нельзя не согласиться с тем, что самосожжения связаны с эсхатологическими представлениями старообрядцев, и в то же время нельзя не признать, что нередко толчком для самоубийств служили действия представителей власти, как светской, так и духовной. Более того, нельзя не согласиться с тем, что в действительности эти факторы взаимосвязаны, и при отсутствии одного из них массовые самоубийства старообрядцев не получили бы того распространения, которое они получили в ХУЛ-ХУШ веках. И поскольку инновации в религиозной сфере обусловливаются социальными изменениями, то нет никаких оснований противопоставлять внутренние, условно определяемые как религиозные, и внешние, социальные, причины самосожжений. Сам поиск этих причин нередко сужает рамки исследования и приводит к тому, что многие из аспектов оказываются неучтенными или же рассматриваются в отрыве от общего контекста.

Старообрядческие самоубийства могут быть описаны и проанализированы не только через выявление непосредственных причин, которыми они были вызваны, но и через определение того, что они представляли собой как конкретная практика. С этой точки зрения, старообрядческие гари - это не столько реакция на внешние стимулы (будь то репрессивные меры представителей власти или же проповедь старообрядческого наставника), сколько своего рода механизм, выработанный самой культурой и выполняющий в ней определенные функции. В этом случае важно рассматривать не непосредственные причинно-следственные связи, а тот общий контекст, который обусловливал функционирование этой практики. Исходя из сказанного, цель данного исследования может быть сформулирована следующим образом: определить характер и специфику старообрядческих самосожжений и проанализировать их как практику, которая не является некоей оторванной от контекста абстракцией, а существует во взаимодействии с различными социокультурными факторами.

Существенной проблемой при рассмотрении массовых старообрядческих самоубийств в таком аспекте является проблема генезиса идеи и практики самосожжений. Представляется, что определение условий возникновения и формирования гарей как практики, позволит более полно охарактеризовать это явление, чем указание непосредственных причин, которые их вызывали в каждом конкретном случае. Большинством историков старообрядческие гари рассматривались в синхронном срезе, как уже существующее явление. Правда, попытки выяснить, как и почему могла зародиться подобная форма самоубийства, предпринимались еще в XIX веке, например, П.С. Смирновым. Его выводы относительно влияния учения капитоновцев на возникновение и распространение самосожжений в старообрядчестве вполне правдоподобны, хотя, к сожалению, из-за неполноты источников недостаточно обоснованы, поскольку автор пользуется только публицистическими сочинениями, не привлекая архивные материалы. В своей работе ситуацию, сложившуюся в вязниковских лесах к началу раскола и в первые его десятилетия, я рассматриваю более подробно.

Следующей задачей является изучение того, как новая практика была принята обществом - и сторонниками реформирования церкви, и их противниками. Богословские дискуссии о самоубийствах могут рассматриваться не только как аргумент в пользу того, что «самосожжения не являлись прямым результатом преследования старообрядцев», как, например, в статье М.В. Пулькина (2003: 325), но и как фактор, оказавший влияние на распространение гарей. Прежде всего, конечно, это относится к сочинениям апологетов самоубийств, оправдывавших допустимость этого поступка. Но не менее важной представляется роль их идеологических противников, сочинения которых позволяют рассмотреть, какие стереотипы в отношении самоубийств должны были преодолеваться сторонниками идеи самосожжения. Специфическая догматика, связанная с этой проблемой - разрабатываемая и никонианами, и старообрядцами - является одним из индикаторов отношения общества к новому явлению.

Не менее важна проблема определения функций, которые эта практика выполняла в старообрядчестве, и ее возможных трансформаций на протяжении всей истории ее существования. Чтобы ответить на эти вопросы, я рассматриваю различные социальные и историко-культурные контексты, в которых возникали самосожжения.

Наконец, последней задачей является описание и анализ поведенческих стратегий самих участников гарей. Речь идет не только о том, как они мотивировали свои поступки. Забегая вперед, можно сказать, что в таких случаях указывались либо притеснения со стороны власти, либо желание «пострадать за Христа», то есть те же «внешние» и «внутренние» причины. Меня прежде всего интересовали неизученные ранее сюжеты и образы христианской культуры, представления о различных обрядовых практиках, которые, актуализируясь в сознании участников готовящегося самосожжения, во многих случаях предопределяли их поведение.

В соответствии с этими задачами и строится данное исследование. В первой главе рассматривается общий историко-культурный контекст, в котором возникли массовые самоубийства, а также конкретные условия зарождения этой практики. Отдельное внимание уделяется дискуссиям, начавшимся в связи с распространениями гарей. Суть этих споров дает возможность выявить и отношение к новой практике, и те пути ее переосмысления, которые позволили части общества принять ее и обусловили дальнейшее ее функционирование.

Вторая глава посвящена описанию различных ситуаций, в которых могли происходить самосожжения. Поскольку общий контекст во многом определялся политикой государства, в этой главе рассматривается законодательство о расколе и делается попытка определить, в какой степени законы о старообрядцах влияли на распространение самосожжений. Другая сторона рассматриваемой проблемы-то, как сами старообрядцы осознавали государственную политику в отношении раскола, оценивали конкретные действия властей.

Делая в третьей главе акцент на изучении поведенческих стратегий участников массовых самоубийств, я рассматриваю и саму ситуацию формирования общин, готовящихся совершить самоубийство, и последующие их действия. Мотивация поступков старообрядцев во многом зависела от их трактовок происходящего, в связи с чем отдельное внимание я уделяю риторике, которая избиралась ими для описания окружающей действительности. При этом я несколько расширяю границы исследования, поскольку, говоря о восприятии событий самосожженцами, об их дискуссиях с увещевателями, нельзя не учитывать характерные особенности традиции полемических споров, возникшие в старообрядческой культуре в определенных ситуациях общения с никонианами. Этот же принцип остается основным и при анализе различных действий участников гарей, которые во многом были продиктованы старообрядческой традицией в целом и спецификой беспоповского толка, в частности. Другим источником действий участников самосожжений являлись сюжеты христианской культуры, поэтому еще одной задачей было выявление таких сюжетов.

При определении массовых самоубийств старообрядцев как практики для меня важно то, что эта практика может трактоваться как система знаков, подлежащих прочтению. Такое понимание действия было предложено Ю.М. Лотманом (например, Лотман 1999), К. Гирцем (вееЛг 1993), П. Рикером (например, Рикер 1995), обосновавшими применение герменевтического подхода к осмыслению человеческого поведения. При изучении самоубийств этот метод был избран И. Паперно (1999), опирающейся на положения указанных исследователей.

Для целей данного исследования применение герменевтического подхода оказывается наиболее оправданным. Во-первых, для понимания этой практики важно установить не только то, чем она является с точки зрения исследователя, а то, чем она была для самих исполнителей. Согласно герменевтическому подходу ключ к расшифровке действия следует искать в общем контексте, в котором существует практика; соответственно, для интерпретации самоубийств код может быть найден в том общем социокультурном контексте, в котором они существовали. Во-вторых, герменевтический подход к действию предполагает изучение эволюции смысла, который вкладывался в действие самим его исполнителем, через осмысление этого действия культурной средой и вплоть до современного его понимания.

Несмотря на внимание к эволюции смысла и трансформациям практики старообрядческих самоубийств, диахроническое описание не единственное в данной работе, поскольку анализ практики как некоторой системы знаков предполагает ее относительную устойчивость.

При выборе подходов к изучению массовых самоубийств я ориентировалась также на исследования в области социальной психологии. Положение о том, что массовые самоубийства являются в первую очередь следствием социальных причин, и не связаны с изменениями психического состояния их участников, позволило мне отказаться от поисков индивидуальных мотивировок поведения участников гарей и в то же время обратить внимание на одну из основных проблем социальной психологии - роль лидера в организации массовых акций.

Источники по исследованию массовых старообрядческих самоубийств

Основными источниками исследования являются четыре вида текстов: судебно-следственные документы, публикации архивных материалов, законодательные акты и публицистические сочинения как старообрядческих писателей, так и принадлежащих к господствующей церкви.

В данной работе привлекаются материалы 59 судебно-следственных дел, касающихся старообрядческих самосожжений и самоубийств вообще. 34 дела находится в Российском Государственном историческом архиве (РГИА), преимущественно в фонде Канцелярии Синода, 19 дел - в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) (в фондах Приказа Тайных дел, Приказных дел новой разборки, Духовного ведомства, Правительствующего Сената, Дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии), и 4 - в Государственном архиве Архангельской области (ГААО) (фонд 1025 - Канцелярия архиепископа Архангельского и Холмогорского, фонд 361 - Холмогорское духовное правление).

Рассмотренные дела в совокупности содержат сведения о 82 случаях ухода и сбора9 старообрядцев с целью совершить самоубийство. Из них в 2 случаях старообрядцы разошлись, не: совёрш"ив-хамо.уб>мств^^ трёх" случаев сбора иеизвесте^ ^ 6ледуетп:акжё:;"от^^ что небольшая часть этих самоубийств не является самосожжением. Самое раннее дело о раскольниках, датируемое 1666-1667 годами, упоминает и о самосожжениях, и о запащиваниях, то есть о смерти, наступающей в результате отказа от пищи (количество последних до 1667 года установить не удалось). В остальных известных мне судебно-следственных источниках только семь случаев не являются самосожжениями.

Практически все рассмотренные дела начаты в связи с самосожжением старообрядцев или подготовкой к самосожжению. Однако выделяется группа дел, в которых самоубийство не упоминается в заглавии. Это отчеты о розысках старообрядцев и борьбе с ними, иногда вооруженной, такие как «Выпись в доклад об отписке Олонецкого думного дворянина и воеводы Ивана Богдановича Ловчинова о боевых действиях и "увещеваниях" против раскольников в Олонецком уезде» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, 1689); «Дело о сыске раскольников в Карго-польском, Новгородском, Псковском и Олонецком уездах» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684) или «Дело о сыске "потаенных" раскольников в Мезенском уезде» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-44); «Розыскное о раскольниках» (РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 258, 1666-67); «Борьба по искоренению раскольнических скитов» (РГАДА, ф. 248, оп.14, д. 806 (6), 1742) и «Дело о раскольническом старце Иоасафе, сужденном за толки об антихристе» (РГАДА, ф. 7, оп.1, д. 1382, 1750). На первый взгляд, они не касаются проблематики данного исследования, тем не менее, документы с подобными заглавиями нельзя не учитывать, поскольку и сыск старообрядцев, и искоренение скитов, не говоря уже о направлении «увещевателей», часто служили причиной (или же поводом) самосожжения. Распространение толков об Антихристе старообрядческими проповедниками также могло повлечь за собой массовое самоубийство.

Делами о старообрядческих самоубийствах занимались различные ведомства, как духовные (на местах это, прежде всего, духовные консистории), так и светские: приказные избы, губернские и воеводские канцелярии, Преображенский приказ и Тайная Канцелярия, приказ тайных дел. Последней инстанцией был Сенат, куда поступали донесения с мест и иногда переда

9 Перечень дан только по делам. При этом цифра может быть не точной, поскольку в самом раннем деле 1666-1667 гг. говорится о нескольких случаях массовых самоубийств как просто о происшедших «в разных местах». Сколько именно их произошло - установить не удалось.

10 РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762 г.; РГАДА, ф. 18, оп. 1, д. 208, 1764 г., еще в одном случае часть старообрядцев вышла, а оставшиеся сгорели - РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3, 1749. Во всех случаях имеются сведения о том, что старообрядцы собрались в избе и готовятся к самосожжению. Были отправлены указы с предписаниями увещевать собравшихся. Однако чем закончились увещевания, в делах не указывается (РГИА, ф. 796, оп. 35, д. 552, 1754 г.; там же, оп. 43, д. 28, 1762 г., РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 17391743).

1 вались;дела из Синода; Но деление "материала по признаку принадлежности с!.клскол;\ или д\-ховному учреждению представляется излишним. Во-первых, дела могут быть неоднородными по составу. Каждое дело могло передаваться из светского учреждения в духовное и наоборот или содержать донесения из различных ведомств (например, донесения из воеводской канцелярии в Синод или из консистории в губернскую канцелярию). Одним и тем же делом могли заниматься в разных инстанциях (например, делом о старообрядцах, захвативших Зеленецкий монастырь, занимались и Синод, и Преображенский приказ). Во-вторых, степень информативности дела зависит не столько от того, каким учреждением оно велось, сколько от типа того или иного документа, включенного в дело.

Можно выделить три основных типа таких документов: донесения (рапорты), допросные листы и вещественные доказательства. Каждый из этих типов источников содержит специфическую для него информацию.

Основу следственных дел составляют «доношения», или рапорты. При этом дело может состоять из одного лишь «доношения» должностного лица о происшествии или же из нескольких «доношений» от нескольких лиц и в различные инстанции. Нередко в делах цитируются императорские указы, относящиеся к расколу и предписывающие, как поступать с «раскольниками» в том или ином случае, реестры, допросные листы и другие следственные материалы (письма, которые выбрасывали старообрядцы перед самосожжением, выписки из тетрадей наставников).

Односоставные документы, в основном, менее подробны. Больший интерес представляют дела, в которых содержится несколько донесений с различными подробностями о происшествии.

Как правило, часть донесений непосредственно с тех мест, где разворачивались события, не включались в дело. Fla эти документы, обычно составляемые старостами, десятскими, подьячими, священниками, начальниками воинских команд, только ссылаются или же переписывают их в делах, которые заводились уже при получении этих донесений в высшие инстанции: духовные консистории (митрополитам, епископам, архиепископам), воеводские и губернские канцелярии. Дальше эти дела могли передаваться в Синод или Сенат, где также начиналось расследование, связанное с обстоятельствами ухода старообрядцев в скит или в какую-нибудь избу в пределах деревни и с их самосожжением.

Донесения, независимо от их количества в деле, можно разделить на две группы. К первой следует отнести те рапорты, которые сообщают о собрании старообрядцев и подготовке их к сам"бсо>к/ке1П": «при том увещевали их к тому зжению оные расколники, что-де не боитеся ничего, огонь-де вас не возмет, а выдет-де душа безо всего, и выдет ангел во ь Впервые этот сюжет встречается в Третьем послании митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия. Речь идет о некоем старце, живущем в лесной пустыне, к которому, желая получить спасение, попадает житель Вологды. Невольно он оказывается свидетелем того, как наставник приказывает двум жителям его пустыни убить младенца, прижитого незаконно одной из живущих там же девиц. Сердце младенца приносят пустыннику, который разрезает его, высушивает в печи, измельчает в муку и отдает ее затем своим последователям, приказывая добавлять в еду и воду там, где они будут проповедывать. По словам старца, те, кому попадет такая пища или питье, обратятся к старой вере и будут готовы к самовольному мученичеству. Невольному свидетелю удается бежать, старец же, узнав, что его тайна раскрыта, вместе с последователями скрывается в Палеостровском монастыре, где при нашествии команды совершает самосожжение (Игнатий 1855: 116-122). Позже эту же историю изложит митрополит Ростовский Димитрий (1824: 574-579) и упомянет Андрей Журавлев (¡795: ¡04). Известен и другой сюжет, также связанный с восприятием чужой веры, правда, в данном случае речь идет не только о представлениях православных о старообрядцах, но и о представлениях поповцев о беспоповцах. Так, среди первых двух групп бытует предание о «душиловой вере», согласно которому беспоповцы умерщвляют своих стариков и больных. Когда возникло предание, сказать довольно трудно. Рассматривая его, Л.И. Новикова ссылается на дело 1845 года (Новикова 2001: 230). В материалах более раннего периода, изученных мной, подобные сюжеты не встречаются.

16 Мне известен один случай, впрочем, не связанный с самосожжениями, когда старообрядческое причастие вызвало опасение следователя, занимавшегося делом о старообрядцах демидовских заводов. Среди найденных при сыске образе девицы и на ваших главах венцы положит и ладоном будет кадить.» (Р-ГАДА, Ф. 7, он. 2, д. 2138, 1764, л. 34об.-35).

Допрос Авдотьи Еремеевой]: «А как вознамерились к зжению, тогда реченной брат ее, Иван Еремеев, с протчими расколниками увещевали ее к тому зжению, что-де не боись ничего, огонь тебя не возмет, а выдет-де душа безо всего и выдет ангел во образе девицы и станет правою рукою кадить, а левой рукой держать будет венец» (там же, 35 л. об.).

Допрос Ивана Еремеева]: «До созжения жонке Федосье Дмитриевой и сестре своей малолетной Анне увещевания такого, чтоб они огня не боялись и огонь их не возмет, а выдет душа безо всего, и выдет ангел во образе девицы и на их главы венцы положит и ладоном будет кадить, он, Иван, не говаривал, а говаривал разве означенной наставник» (там же, л. 46-46 об.).

Исследование допросных листов позволяет получить сведения об укладе жизни старообрядцев, готовящихся к самосожжению, об отношениях внутри общины, о том, что становилось актуальным для них. Говоря о следственных делах, как основном источнике по массовым самосожжениям, следует отметить и то, что они существенно отличаются от дел, связанных с обвинением в ереси или колдовстве: как уже говорилось, основным документом, составляющим эти дела, являются не допросные листы, а донесения с мест, когда старообрядцы не являются подследственными. И хотя ситуация, в которой происходит полемика старообрядцев с увещевателями, разумеется, далека от естественной, она все же не аналогична ситуации допроса, когда судья угрозами и пытками может воздействовать на обвиняемого. Судьи как такового нет, есть наблюдатели - военные или духовные - которые пытаются отговорить старообрядцев от самоубийства. Другой вопрос, что последует, если старообрядцы поддадутся на уговоры или же будут вытащены из горящего строения, тогда их ждут допросы, пытки и даже смертная казнь. В данном же случае участники полемики - собравшиеся в строении и никониане - были независимы друг от друга и могли более или менее свободно высказывать свое мнение. При этом можно сказать, что в роли обвиняемых в подобной ситуации, находились, скорее, никониане. Благодаря этому факту положение исследователя старообрядческих самоубийств представляется более выгодным, чем, например, тех, кто изучает дела о колдовстве. Сходство зафиксированных в донесениях реплик участников готовящегося самосожжения с текстами, принадлежащими непосредственно старообрядцам, указывает на то, что писцы более или менее адекватно отражали происходящее, а не давали ему свою оценку. вещей, обнаружили мешочки с хлебными крошками. Следователь, в частности, задавался вопросом «нет ли между тем какого-либо в хлебных крошках волшебства» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, 29 об.).

Вторым видом источников настоящего исследования являются ^опубликованные в разное время архивные материалы. Это распоряжения, относящиеся к расколу, опубликованные в «Актах исторических» (1842) и дополнениях к ним (1862), «История Министерства внутренних дел» (Варадинов 1863), «Сведения о раскольниках, извлеченные из указов в Новгородскую губернскую канцелярию» (Сведения о раскольниках 1862), «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода» (1868), «Судные процессы XVII - XVIII веков по делам церкви» (Барсов 1882). В этих изданиях нет последовательной системы ссылок, в связи с чем не всегда можно установить источники данных. Не имея в ряде случаев возможности проверить адекватность некоторых сведений, сообщаемых в указанных публикациях, эти источники я буду использовать в отдельных случаях преимущественно в качестве иллюстрации, но не в качестве материала для анализа и для обоснования выводов. Помимо этого мной используются одно полностью опубликованное дело и фрагменты двух других, оригиналы которых, хранящиеся в РГАДА, оказались недоступными. Эти материалы помещены в изданных в конце XX века сборниках, посвященных старообрядчеству - «Старообрядчество в России (XVII-XVIII вв.)» (1994) и «Старообрядчество в России (XVII-XX века)» (1999).

Третьим видом источников стали законодательные акты, прежде всего, «Полное собрание законов Российской империи», а также различные издания «Собрания постановлений по части раскола» (1860, 1874). Помимо того, что эти источники содержат постановления и законы, касающиеся вообще старообрядчества, в них иногда приводятся описания отдельных случаев самосожжений, взятые из архивов Синода и Сената.

Помимо документальных источников, в качестве материалов исследования я привлекаю и публицистические сочинения, авторами которых являлись как противники самоубийств (независимо от того, никониане это или же старообрядцы), так и их сторонники (авторы сочинений, в которых оправдывается самоубийство, исключительно старообрядцы).

Все эти сочинения являлись прежде всего отражением определенной идеологии. С этой точки зрения можно выделить следующие типы литературных источников:

1. Сочинения писателей, принадлежащих реформированной церкви, направленные против старообрядчества в целом, в том числе осуждающие практику самоубийственных смертей. Авторы, чаще всего, лица духовного звания (Игнатий, митрополит Тобольский и Сибирский; Димитрий, митрополит Ростовский; П.И. Богданович; протоиерей Андрей Иоаннов Журавлев, перешедший из старообрядчества в-православие, как перешли и,Василии;.Флрров, автор «Обличения на раскольников», Григорий Яковлев, автор «Извещения праведного о расколе беспоповщины». Два последних автора также принадлежали к духовному сословию).

2. Обличительные сочинения писателей-старообрядцев, направленные против самосожжений («Отразительное писание против новоизобретенного пути самоубийственных смертей» Евфросина, «Жалобница» поморских старцев).

3. Старообрядческие сочинения, написанные в защиту проповедей самоубийственных смертей (письма и послания Аввакума, Послание Петра Прокопьева Даниле Викулину, а также «Повесть о Тарском бунте» Семена Денисова и «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова. Последние два писателя хотя и не создали теоретического обоснования, как Аввакум и Прокопьев, тем не менее, воспринимали и описывали случаи самосожжений как подвиг во имя веры).

Публицистические сочинения и старообрядцев, и никониан отличаются полемической направленностью, и, естественно, предвзятостью. Учитывая предназначение этих текстов трудно предполагать, что их авторы будут беспристрастны в оценке друг друга, в связи с чем содержащиеся в этих источниках сведения больше дают для изучения идеологии, нежели фактологии.

В направленных против «еретиков»-старообрядцев сочинениях православных авторов (митрополита Тобольского Игнатия, митрополита Ростовского Димитрия) и перешедших из старообрядчества в православие (Василий Флоров, Григорий Яковлев), обязательно гиперболизируются негативные действия, которые, с точки зрения этих писателей, противоречат нормам православия и морали. Это относится и к описанию обрядов староверов, в том числе таких, которые сопровождают самосожжение. Как омечалось выше, старообрядцам вообще часто приписывались всевозможные преступления, предъявлялись обвинения в колдовстве и чародействе. Подобные обвинения содержатся и в рассказах о самосожжениях. В «Послания» митрополита Игнатия включен эпизод, позже повторенный и в «Розыске» Димитрия Ростовского. Речь шла о некоем «чародействе», заставлявшем людей совершать самоубийство после того, как они съедали ягоды, «деланныя от некия муки», в результате чего им из огня являлся юноша, призывающий к себе (Димитрий 1824: 585-587).

Григорий Яковлев, который сам в прошлом был старообрядцем и даже находился однажды в числе готовящихся к самосожжению, опровергает мнения митрополитов:

17 По мнению некоторых исследователей, Василий Флоров - бывший старообрядец-дьяконовец Варсонофий, один из составителей «Дьяконовых ответов», созданных на Керженце в связи с миссией Нижегородского архиепископа как придет время са^о.сожженства, с прочими же, в тую прелесть помрачившеся, и тип горят кроме всякого колдовства и чарования, единою токмо совестию прельщени, любосла-вием мученичества и аки бы грехов очищения, тако писанием лжеучительски увещанн, как я сам в той прелести был и седех уже с таковыми в запоре, давно еще жела самосожжения, каковых немалое число Терентий, их лжеучитель, насильно неволею сожег» (Яковлев 1888: 100101).

Не всегда следует считать достоверными и данные, сообщаемые защитниками гарей (Семен Денисов, Иван Филиппов), поскольку очевидно, что их восприятие самосожженцев как новых мучеников требует изображения событий согласно канонам агиографического жанра, т.е. в соответствии с представлениями о том, как должен умирать христианский мученик.

Возможно, более адекватно описывают происходящее старообрядцы - противники гарей (Евфросин, поморские старцы), прежде всего потому, что эти писатели не воспринимали участников гарей как чужих, неправославных. В их задачи не входило обличать старообрядцев как врагов христианской веры. В то же время взгляд на погибших людей не как на мучеников, но как на обманутых вероучителями жертв, освобождал писателей от необходимости изображать погибших в соответствии с житийными канонами. Им важнее было обнаружить в действиях самосожженцев то, что противоречит христианской морали и догмату, чтобы предостеречь потенциальных последователей проповедников гарей. А так как эти сочинения предназначались людям, включенным в старообрядческую культуру, то вряд ли писатели могли значительно отступать от истины. Достоверное изображение совершаемых старообрядцами действий и затем выявление таких, которые не соответствовали канонам православия, должно было сильнее воздействовать на приверженцев этого способа духовного спасения, чем явный подлог, который всегда можно опровергнуть. И даже описывая действия, которые противники гарей определяют как еретические (например, Евфросин, когда говорит о сожжении книг в Палеострове), эти писатели не приписывают самосожженцам действий заведомо и очевидно вымышленных, как например, убиение младенца Игнатием Соловецким, описанное митрополитом Сибирским Игнатием и позже митрополитом Димитрием Ростовским.

В дальнейшем, однако, я не буду отказываться от привлечения сочинений и первого, и второго типа, поскольку они дают возможность выявить стереотипы представлений о самоубийственных смертях (как они могли происходить, почему эта смерть оценивалась как праведная

Питирима (Флоров 1894: 455; Беляева 1989: 225) или неправедная, каким образом, к.ней-, готовились и каковы были ее причины), существующие у никониан и их антагонистов старообрядцев.

И. наконец, анализируя идеологию старообрядчества, нельзя оставить без внимания фольклорные тексты, бытующие в старообрядческой среде, прежде всего, духовные стихи, опубликованные в сборниках В. Варенцова (1860) и П. Бессонова (1861-1864). Для данного исследования эти тексты представляют интерес не столько с точки зрения особенностей их бытования и выполняемых функций, сколько с точки зрения развития различных сюжетов и образов. Речь идет, прежде всего, о стихах совершенно определенной тематики - о Страшном Суде, и некоторых других, которые приобрели эсхатологическую окрашенность лишь в старообрядческой среде. Рассмотрение трансформации их сюжетов и возникновение новых может способствовать прояснению развития некоторых представлений в старообрядческой культуре.

Если обратиться к истории старообрядчества, то мы увидим, что, начиная
с 70-х гг. XVII столетия, старообрядчество истребило десятки тысяч своих
приверженцев, в том числе и детей. И подавляющее большинство предало себя
самосожжению.
Во второй половине 1721 - в начале 1722 г. центральные
правительственные учреждения направили новые указы и распоряжения с
требованием скорее завершить запись раскольников в двойной оклад. 24 февраля
1722 г. последовала инструкция "О свидетельстве душ мужского пола", данная
генерал-майору П. Г. Чернышеву и определявшая порядок первой ревизии.
Одной из неожиданностей для петровских законодателей явилось упорное
нежелание старообрядцев, особенно на севере и востоке страны, признать
систему записи в двойной подушный оклад. Согласие уплачивать двойной оклад
рассматривалось многими из них как подчинение силам антихриста и помощь им.
Стойкое нежелание быть занесенными в списки "слуг сатаны" характерно было
для радикальных направлений восточного старообрядчества в течение всего
XVIII и XIX вв.
Непосредственное проведение переписи поручалось военным. В тарские
скиты был послан отряд во главе с полковником А. И. Парфеньевым. Экспедиция
полковника Парфеньева в глазах многих явилась новым подтверждением конца
света и привела к трагическим последствиям: она возродила в Сибири отчаянную
форму старообрядческого протеста прошлого XVII в. - массовые самосожжения.
В своих донесениях правительству митрополит Антоний подчеркивал, что
самосожжения явились протестом против введения двойного оклада и что
старообрядцы категорически отказываются как платить этот оклад, так и
присоединяться к православной церкви.
Первая после 80-х гг. XVII в. вспышка массовых самосожжений в Сибири
явилась ярким показателем напряженности положения. Жертвы этих
самосожжений - беглые крестьяне или крестьяне, покинувшие свои деревни
непосредственно для самосожжения. В октябре 1722 г. тобольские власти были
обеспокоены первыми известиями о волнениях ишимских, ялуторовских, тюменских
крестьян. В этом районе осенью 1722 - весной 1724 гг. произошли следующие
самосожжения:
гарь в деревне Зырянской Тюменского дистрикта (незадолго до середины
октября 1722 г.), гарь в деревне Коркиной на Ишиме Ялуторовского дистрикта;
крупное самосожжение на реке Пышме, в котором по слухам, распространявшимся
в середине октября 1722 г., в ялуторовских деревнях погибло около 400
тюменских и ялуторовских крестьян; самосожжение крестьян 25 декабря 1722 г.
в деревне Ировской Абацкой слободы на Ишиме; 21 апреля 1723 г. жители 10
дворов деревни Камышевской на Исети в количестве 78 человек собрались в дом
отставного солдата Максима Дернова для гамосожжения, после уговоров властей
7 из них оставили свое намерение, а остальные сгорели в начале мая; между 12
и 28 марта 1724 г. в болотистых лесах за рекой Пышмой сгорело 145 человек,
которые съехались сюда из различных тюменских и ишимских деревень; среди них
было несколько жителей города Тюмени.
А. С. Пругавин, дореволюционный историк старообрядчества и сектантства,
в одной из своих статей, напечатанных в 1885 г. в журнале "Русская мысль",
попытался подсчитать число раскольников, обрекших себя на смерть в огне.
Только до 1772 г. сожгли себя заживо не менее десяти тысяч человек. Надо
отметить, что это число самосожженцев следует считать минимальным. Сообщая о
групповых и семейных самосожжениях, архивные документы весьма часто
прибавляют к той или иной цифре слова "и прочих с ними". Костры
самосожженцев вспыхивали и после 1772 г. По сведениям, собранным тем же
историком, например, в 1860 г. сожгло себя 18 старообрядцев.
Положение старообрядцев в России особенно изменилось к худшему после
воцарения на престол Екатерины. В 1764 г. царские войска разгромили
раскольничьи поселения на Ветке. В 1765 г. было предписано вместо откупных
денег брать с раскольников рекрут натурой (не стали исключением даже те, кто
находился в скитах). Указом 1767 г. для купцов, записанных в расколе,
вводилось взимание двойного оклада с вносимых ими податей и прочих сборов с
торгов и промыслов.
В 1768 г., в противовес указу Петра III, вновь запрещалось строить
раскольничьи церкви и часовни. Обосновывая это решение, владыки православной
церкви из Синода писали: "Правда, что в Российской империи инославным
христианским религиям кирхи, публичные, так и магометанам свои мольбища
иметь дозволяется; на раскольники не в пример, ибо от тех нашим православным
никакого повреждения не происходит", - иное дело от популярных в народе
раскольников.
При этом брался путь на единоверие: подчинение независимого от
государства старообрядчества официальной церкви.
Указом 1764 г. освобождались от двойной подати те раскольники, "кои
православной церкви не чуждаются и таинства церковные от православных
священников приемлют", а креститься же они могут и двумя перстами.
Иерархи официальной церкви именовали раскол "гидрой". Уподобляясь
Гераклу, палачи в мундирах не только рубили, но огнем жгли протестантов на
кострах и в срубах. Вместе с этим нарастал и протест среди раскольников. В
ответ на разгром Ветки в 1764 г. вновь запылали срубы самосожженцев.
В Олонецком уезде группа крестьян-раскольников вместе с какими-то
пришлыми заперлась в избе. К дому подошли староста и десятские, стали
спрашивать о неведомых людях. Вместо ответа один из них вышел на улицу с
топором в руках, ударил десятского и отсек ему руку. Изумленная толпа не
шевельнулась. Незнакомец спокойно возвратился в избу и захлопнул дверь. В
окнах вспыхнуло пламя. 15 человек раскольников погибло на этот раз в огне.
В Новгородской губернии крестьяне деревни Любач были доведены до
отчаяния. 35 человек собрались у крестьянина Ермолина и объявили, что
сожгутся. Об их намерении сообщили властям. В деревню прибыл поручик Копылов
с командой солдат, архиереем и попом. Объявили самосожженцам, что если они
примут двойной оклад, то будут отпущены по домам без всякого наказания за
сборище. Раскольники отвечали:
- Ваша вера неправая, а наша истинная, христианская; крест
четвероконечный - прелестный (в смысле "прельщать" - авт.), почитаем
осьмиконечный; да и в божественном писании у вас много неправостей, и если
нас станут разорять, то мы не сдадимся и сделаем то, что господь прикажет. А
ежели нас разорять не станут, то мы гореть не хотим. Пусть будет нам грамота
за рукою государыни, чтоб быть нам по-прежнему, а в двойном окладе не быть,
и в церковь нас принуждать не будут.
Вскоре к засевшим в избе присоединились еще 26 человек. Наступил конец
августа. В огороде поспели овощи. Раскольники просили Копылова разрешить им
пойти за капустой. Это им дозволили. Из избы вышли около 20 мужчин и женщин
с ружьями, топорами, дубинами. Они набрали полные мешки овощей и снова
закрылись в избе.
Сенат обо всем этом доложил императрице. Они предложили, что если
раскольники и дальше будут упорствовать, то забрать их силой и отправить в
Нерчинск. Но Екатерина решила по-другому: она распорядилась выбрать среди
раскольников поумнее и направить их на переговоры. После долгих уговоров и
убеждений любачские раскольники разошлись по домам и записались в двойной
оклад.
Огонь самосожжения благословлен был высшими авторитетами раскола, в
первую очередь протопопом Аввакумом. В одном из его сочинений, написанных
уже в годы заточения, содержится восхваление первых самосжигателей: "Суть
уразумевша лесть отступления, да не погибнут зле духом своим, собирающеся во
дворы с женами и детками и сожигахуся огнем своею волею. Блажен извол сей о
господе".
Чаще всего раскольники жили не компактно, а рассредотачивались среди
прочего населения. Входя в общие муниципальные объединения, они вместе с тем
образовывали свои религиозные общины, сплоченные не только единством веры,
но и общностью чисто житейских интересов.
Прообразом замкнутых в себе раскольничьих объединений являлись
древнехристианские общины. Базируясь на их преданиях, раскольники почитали
только себя истинными христианами, окруженными миром язычников.
Опорными базами формирования религиозных общин раскольников являлись
скиты и молельни. Например, в начале XIX столетия в Тверской губернии, в
местности Тетерки, затерявшейся в лесу, находился скит федосеевского
согласия. Вскоре он был уничтожен властями.
Раскольников, гонимых правительством и церковью, всячески шельмовали,
распространяли о них всевозможные небылицы, обязывали нашивать желтый козырь
на верхней одежде. В итоге они превратились в отщепенцев, на некоторых из
них люди смотрели как на нечто ужасное, а желтый козырь выдавал раскольника
на посмеяние любому дворовому мальчишке. В этой обстановке гонимый
раскольник "зажав нос и уши, торопливо пробегал мимо православной церкви,
чтобы не чувствовать запаха ладана, выходившего из нее, и не слышать ее
колокольного звона".
Так на протяжении ряда поколений формировался характер раскольников:
скрытный, самолюбивый, но вместе с тем нравственный и честный.
Все убежденные старообрядцы были очень фанатичны. Особенно женщины. При
гонениях, на допросах они обычно отвечали на все кратко:
- Делай со мной, что хочешь.
- Веди на казнь.
"Многие бы охотно подвергли себя мукам", - замечает один из
преследователей раскола.
В XIX столетии раскол все больше заходил в тупик. Земная жизнь,
казалось раскольникам, ничего положительного им больше не сулила. Осталась
последняя надежда на царство небесное. В этих условиях вспыхивают изуверские
тенденции религиозного освящения самоубийства. Возникает раскольничья секта
"морельщиков", из которых, в свою очередь, складывались толки
"самосжигателей" и "соединяющихся со Христом" - самоубийц или просящих
единоверцев лишить их жизни.
Подобные тенденции формировались особенно среди нетовцев и
филлипповцев. Они утверждали, что если кто себя заморит постом, или сам себя
сожжет, то станет таким же угодником и великомучеником, как святые.
Так, около 1830 г. в селе Копены Аткарского уезда Саратовской губернии
несколько десятков человек, взрослых с детьми, избрали по жребию из своей
среды одного губителя и все были им умерщвлены.
Другая группа людей, собравшись в отдельном строении, обложила его
соломой, хворостом и подожгла.
Многие обгорели, но большая часть самосожженцев была вытащена из огня
подоспевшей полицией.
В Калязинском уезде Тверской губернии два молодых филипповца, 30 и 18
лет, решились принять мученическую смерть. Старший написал завещание,
которое отражает их настроение перед смертью - отрешение от всего земного в
ожидании царства небесного:
Прощайте, отцы наши любимые, Лихом не поминайте И слезы о нас не
проливайте, Только на бога уповайте... А мы идем во славу божию.
Ночью молодые люди отправились в лес, сложили костер. Став перед
пламенем, исступленно пели молитвы. Старший первым хотел броситься в огонь,
но младший упросил предоставить ему это право, чувствуя недостаток сил
перенести зрелище мучения друга. С пением хвалебного богу гимна юноша вошел
в пламя. При виде мучений своего друга, старший не выдержал. Полный
сострадания, он бросился в огонь, вытащил полуобгорелого приятеля, дождался,
пока тот пришел в сознание, стал убеждать его сохранить свою жизнь, а когда
младший товарищ опять впал в забытье, сам вошел в пламя. Обессиленный юноша
был свидетелем нечеловеческой силы воли старшего друга. Утром его нашли.
Юноша был еще жив, рассказал обо всем, но вскоре умер от ожогов.
Во Владимирской губернии крестьянин Никита сжег свой дом и в нем двоих
собственных детей, предварительно зарезанных им на горе за селением. На
допросе он показал, что поступил так под влиянием библии и совершил
детоубийство в подобие Аврааму, который приносил богу в жертву сына своего
Исаака. Никиту сослали в Забайкалье. Он поселился в Средней Борзе на Аргуни.
Живя здесь, он часто уходил в лес, где стояла маленькая часовня. Он подолгу
не возвращался. Однажды пастухи зашли в часовню и обнаружили в ней
следующее: под навесом был вкопан в землю большой деревянный крест. Его
срубил и вкопал сам Никита. А на кресте висел распятый человек: голова в
терновом венке склонена набок. В крепкий мороз висел он голый, только
подпоясавши низ живота белым платком. В боку была рана, все тело забрызгано
кровью. У подножья креста лежало копье и орудия страстей господних. Когда
люди сняли распятого с креста, он был еще жив. Никиту вылечили и призвали к
допросу. Он отвечал, что жертвовал собой за грехи людские и выбрал для этого
вечер великой пятницы.
Распинал он сам себя. Сначала прибил к кресту ноги правой рукой,
придерживаясь левой за поперечину креста, потом левую руку насадил на
большой гвоздь, заранее вбитый так, что торчало острие. То же хотел сделать
и с правой рукой, да силы покинули его - ослаб, повис. Так, с опущенной
рукой, и нашли его пастухи. "Захотелось умереть, как умер Христос за
людей", - говорил Никита.
Праведный костер был для старообрядца далеко не единственным путем в
царствие небесное. Были и голод, и омут, и топор, и нож.
В 1896 г. происходила первая всеобщая перепись населения империи. На
Тираспольских хуторах Херсонской губернии проживала раскольничья монахиня
Виталия, которая имела большое влияние на старообрядцев. В организованной
переписи населения она увидела приближение конца света, страшного суда. Она
учила, что лучше умереть, нежели быть занесенными на переписные листки.
По словам обер-прокурора Синода Победоносцева, некоторые сектанты
поверили монахине и отнеслись к этой переписи отрицательно, видя в ней
насилие над их верой и считая ее средством занести их в списки с печатью
антихриста. Были употреблены различные средства избежать этой переписи
вплоть до намерения подвергнуть себя самосожжению.
На этой почве религиозной нетерпимости и произошел страшный случай
погребения заживо раскольников с их согласия. Под влиянием проповедей
монахини Виталии, обитатели хуторов решили принять мученическую кончину, но
остаться верными своей религии. 23 декабря 1896 г. девять сектантов
приготовили себе яму и отпели над собой "чин погребения". Когда они легли в
яму, старообрядец Федор Ковалев, как каменщик, по их просьбе, заложил яму
кирпичом.
Ф. Ковалев был убийцей 25 человек и в том числе двоих своих малолетних
детей, жены и 60-летней матери. Все заживо погребенные и сам Ковалев были
убеждены, что эта смерть приведет их в "царствие небесное".
Через четыре дня после этого случая были замурованы заживо еще шесть
человек.
В день переписи Виталия вместе с некоторыми другими единоверцами
отказалась дать сведения переписчикам. Она и пять других сектантов были
заключены в тюрьму, но после 5-дневной голодовки были освобождены.
В феврале 1897 г. Федор Ковалев похоронил заживо в два приема еще
десять человек и в том числе Виталию.
Раскрытие этого страшного дела привело к аресту Ковалева и заключению
его в тюрьму. Позднее Синод пошел далее и направил его в арестантское
отделение при Спасо-Евфимеевском монастыре в Суздале.
Федор Ковалев был заключен в арестантское отделение 22 февраля 1898 г.
и помещен в отдельную камеру под строгий надзор монастырского начальства. В
монастырской тюрьме он провел семь лет, а затем был переведен в келью
монастыря. В своем письме к сестре Ковалев сообщал о своем примирении с
жизнью арестанта: он прожил в этой "коробке" семь лет, но даже если проживет
здесь до 70 лет, не будет просить о своем освобождении.

Г. Г. Мясоедов. «Самосожигатели», 1882

«Тяжело сотряслась земля, грохнул взрыв, в грудь всем ударило воздухом. Из щелей под крышей показался дым, повалил гуще, озарился… Языки огня лизнули меж бревен…

Когда дверь под ударом распалась, оттуда выскочил весь горящий, с обугленной головой человек, как червь начал извиваться на снегу. Внутри моленной крутило дымным пламенем, прыгали, метались огнем охваченные люди. Огонь бил из-под пола. Уже валили дымом сметы соломы вокруг.

От нестерпимого жара солдаты пятились. Никого спасти было нельзя. Сняв треуголки, крестились, у иных текли слезы. <…> Зарево ярче озаряло снежный лес. От запаха жареного мяса некуда было скрыться».

Алексей Толстой. «Петр Первый»

Соловецкий мужской монастырь. Здесь в 1635 году крестьянский сын Никита Минов принял монашеский постриг под именем Никон. Будущий патриарх заведовал литургиями и хозяйством одного из монастырских скитов, но через четыре года вступил в конфликт с начальным старцем скита, преподобным Елеазаром, и покинул монастырь. В следующий раз он вернется сюда уже патриархом, чтобы силой отнять у обители мощи святителя Филиппа (Колычева).

«Изыди от монастыря сего»

Церковная реформа , «книжная справа» патриарха Никона была заклеймлена братией и игуменом Соловецкого монастыря как ересь. Совет старцев отверг присланные из Москвы новые богослужебные книги. Спустя 10 лет Большой Московский собор подверг старообрядчество анафеме. В Соловецкую обитель послали нового игумена, но он был изгнан. Начался бунт.

В 1668 году монастырь был осажден, но взят лишь через восемь лет в результате предательства одного из чернецов. Взятие государевой армией святой обители, пытки и казни иноков и святых отцов сделали раскол среди русских верующих бесповоротным.

Соловецкие события также спровоцировали самую крупную в истории гарь - массовое самосожжение старообрядцев. Ее устроил бывший черный дьякон Соловецкого монастыря Игнатий - один из идеологов бунта. Его подпись стояла под тремя из пяти челобитных, которые были направлены с Соловков в Москву в течение 10 споров и переписки между обителью и столицей, до начала Соловецкого сидения.

Незадолго до 1668-го Игнатий был лишен сана и изгнан из монастыря. При обители в то время жил «инок чудный» Гурий, юродивый, который, как сообщается , имел обыкновение «входить в горячую хлебную печь и там, закрыв створы, молиться, не обращая внимания на зной» . Именно этот человек сказал Игнатию: «Изыди от монастыря сего, ибо свой монастырь, равный, собереши». Впоследствии историки древлеправославия трактовали слова Гурия так: «монастырь» - это последователи Игнатия, погибшие вместе с ним в гари.

Г. Г. Мясоедов. «Сожжение протопопа Аввакума», 1897. Эта картина исторически неверна - Аввакума и его соратников сжигали в срубе, а не привязанными к столбам.

Покинув Соловки, Игнатий повел активную проповедническую деятельность: посещал старообрядческие пустыни и селения, обучал последователей. Игнатий стал одним из основателей Выго-Лексинского общежития - крупнейшего старообрядческого поселения в верхнем и среднем течении севернорусской реки Выг в лесах Заонежья.

За несколько лет до гибели Игнатий писал: «Аще ли нас скончаете неразлучно во едином месте, и за то буди вам милость Господня, и да просветит душа и сердца ваша своим присносущным светом и приведет в познание истинного благочестия» .

Именно таким образом в 1276 году погибли 26 насельников греческого монастыря Зографа, выступившего против Лионской унии - осадившие монастырь латиняне сожгли их заживо в монастырской башне - на это Игнатий и намекает.

В 1676 году Алексея Михайловича, при котором начался раскол, сменил его сын Федор. К ужасу староверов, он оказался царем европейского воспитания и к тому же не носил бороды - то ли по молодости, то ли из принципа. Через несколько месяцев пал Соловецкий монастырь и состоялись страшные казни.

Монаху Игнатию было видение: «…четыре корабля великие, полны множества народа христианскаго, аки по морю по воздухе пловуще». Корабль («лунница») в христианстве всегда был символом чудесного спасения верующих. В январе 1687 года Игнатий и его последователи засели в Палеостровском монастыре. Дождавшись прихода царских войск, они сожгли себя.

Первая Палеостровская гарь, возможно, унесла жизни до 2700 человек, но она была не последней: Игнатий завещал нескольким последователям собрать свои «корабли». В гарях в Березове Наволоке, второй Палеостровской гари и гари в Строкиной пустыни погибли более 4 тысяч человек.

Но что заставляло бывшего дьякона и множество его последователей думать, что ситуация столь безвыходна, что остается только сгореть? И как они осмысляли лишение себя жизни - тяжелейший грех в христианстве?

Причины, знамения и комета Кирха

Книжная справа - сличение русских богослужебных книг с греческими образцами - была начата в Москве в 1649 году силами знавших греческий язык киевских монахов - униатов, присоединившихся к Католической церкви по Брестской унии 1596 года. Теперь мы понимаем, о чем писал Игнатий.

Для староверов служить по книгам, исправленным униатами, посланцами дьявола, - значит служить именно ему. Креститься тремя перстами вместо двух, писать не «Исус», а «Иисус», ходить крестным ходом против солнца.

Западнорусский богослов Стефан Зизаний, активный противник унии, в своих трудах, активно распространявшихся в Московском царстве (они входили в «Кириллову книгу» (1644)), утверждал: антихрист пришел «в пол шесты тысячи лет» от сотворения мира - с воцарением римских пап и олицетворен ими; а конец света наступает в восьмом тысячелетии - то есть после 1592 года. Как говорится, все сходится. И наконец, по предсказанию святых отцов, антихрист должен воцариться в Иерусалиме, а Никон присвоил построенному им Воскресенскому монастырю под Москвой название «Новый Иерусалим».

Патриарх Никон

В июне 1654 года в Москву впервые в истории была занесена чума. К концу июля город опустел, мор достиг Тулы и Калуги. Столицей из Нового Иерусалима управлял патриарх Никон - царь был в армии под Смоленском, а его семья эвакуирована из города. 2 августа произошло полное солнечное затмение. Оно навело ужас на всех его видевших: так, Аввакум вспоминал о нем как о знаке конца даже через 10 лет, в челобитной царю.

К зиме чума окончилась, но поля остались незасеянными, а страна вела войну. Голод привел к цинге и другим болезням, которые создали новую волну смертности. Наступил 1666 год от Рождества Христова - то новогодие многие и вправду встретили в саванах, а в Вологодском уезде произошла одна из первых организованных гарей, погибли 17 человек.

В 1680 году произошло событие прямиком из Апокалипсиса.

«Пятый Ангел вострубил, и я увидел звезду, падшую с неба на землю, и дан был ей ключ от кладязя бездны».

Откровение Иоанна Богослова

В ноябре-декабре 1680 года в Северном полушарии даже в дневное время можно было видеть яркую звезду с огромным хвостом - комету Кирха, или Большую комету 1680 года. Первая комета, замеченная человечеством с помощью телескопа, к началу декабря достигла яркости Полярной звезды, а исчезла к февралю 1681-го.

Протопоп Аввакум

«В лето 7189 [ 7189 год по старинному счислению означает 1680 год. - Прим. ред. ] декабря против 15 числа с перваго часа нощи явилася великая комета на западе, в подобие светлого белого столпа, исподний край… широтою в аршин копиеобразен или в подобие пирамиды, а высотою видимою от земли, аки до неба, и шел ровно со звездами на север 40 дней» .

Из русской летописи

Правительство против старообрядцев

1649 - смертная казнь за ересь (по Соборному уложению)

1656 - провозглашение староверов еретиками и предание их анафеме

1681 - раскольники приравниваются к богохульникам

1682 - Федор Алексеевич разрешает использовать армию для воздействия на староверов

1682 - в Пустозерске в срубе сожжены протопоп Аввакум и его соратники

1684 - в Москве демонстративно начали сжигать староверов в срубах (более 100 казней). За подготовку к самосожжению введена смертная казнь

В этих условиях староверы начали массово покидать Центральную Россию в поисках мест, где можно было бы жить свободнее, не платить непомерные налоги на бороду и веру и каким-то образом выживать в условиях пришедшего Апокалипсиса. Наиболее радикальные из них - беспоповцы, не признававшие священников, рукоположенных после раскола, - поселились на Севере, на Выге и в других чащах Заонежья, а также на реке Керженец в современной Нижегородской области.

Религиозные функции в этих общинах отправляли наставники, учителя - старцы, знавшие дораскольные богослужебные книги и умевшие творить таинства. Они и становились зачинщиками гарей.

Наставники

Влияние наставников (никониане называли их расколоучителями) базировалось на идее странничества: Христос был странником и нищим, и русские всегда воспринимали паломников, путников, бродяг как олицетворение Господа. Что уж говорить об ученых, мудрых и убеленных сединами старцах. Оставшиеся без духовных лидеров беспоповцы были благодатной почвой для их проповедей.

Староверские наставники были гораздо более мотивированы, чем священники-никониане: староверы действовали самостоятельно, по идейным убеждениям, подкрепленные верой в святость своей миссии.

Как указывает авторитетный исследователь феномена гарей Екатерина Романова, «в отличие от никонианских священников, старообрядческие учителя посещали даже самые отдаленные поселения, проповедуя старую веру и совершая церковные таинства над новообращенными».

Еще при Алексее Михайловиче власть начала охоту за наставниками, но давалось это нелегко, все они выглядели как дедушка с седой бородой. Как сообщает историк Михаил Пулькин, крестьяне на допросе могли описать наставников так: «Видел двух старцев: один старец без уха, а другой моложе».

Старец Капитон Колесников был известен как аскет еще до раскола. В 1639 году его сослали в Тобольск «за неистовство»: церковные власти посчитали, что старец, который, к примеру, не ел вообще по три дня неделю, не постится, а истязает себя. В 1652-м Капитон был объявлен раскольником:

«Вериги на себе носил каменные, плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обеих, и всего весу три пуда, петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, и то ему постеля: процепя крюк в петлю, повисаше спати».

Старцы старались собрать в гарь как можно больше людей. Власти наивно полагали, что это делается наставниками с целью овладения имуществом сгоревших - однако источники показывают, что почти все наставники сгорали вместе со своими «духовными чадами».

Звание наставника, отмечает Романова, «подразумевало, что духовный отец отвечает перед Богом за грехи своих детей. Их спасение означало и спасение самого пастыря»: организуя гарь, учитель помогал своим чадам покинуть мир, обратившийся в царство Сатаны, и предстать перед Господом.

Как доказывает Екатерина Романова, «учителя» изначально не ставили своей целью именно самосожжение. Часто они подолгу жили среди своей «паствы», мирно отправляя обряды и вставая на молитву; однако, узнавая о приближении розыска или уже даже воинской команды, и крестьяне, и наставники понимали: придется либо отказаться от Господа, либо умереть в огне согласно новым законам. Смерть в огне особенно грозила тем общинам, которые уже выстроили «згорелый дом» - помещение, в котором и происходила гарь.

Соловецкий монастырь, современный вид

Згорелый дом

Еще до начала массовых самосожжений староверы «запащивали» себя, то есть замаривали голодом - так делали последователи Капитона, еще более радикальные, чем он; известны также случаи зарывания себя в землю.

Постепенно выработалась жуткая система подготовки именно к самосожжению. Для этого выстраивалась особая постройка - згорелый дом. Он был огромный, до пяти комнат, с окнами слишком маленькими, чтобы вылезти.

В пиковую эпоху гарей - царствование Федора Алексеевича и регентство царевны Софьи - згорелые дома укреплялись, чтобы защищаться от воинской команды.

«У острога ворота, и у них двери утверждены многими запоры. А острог был сделан из толстого леса, от земли мерою трех сажен мерных (около 6 метров. - Прим. ред.), и поделаны были частые бойницы, и наверху бревенные катки, и внутрь острога деланы мосты, и на мостах было многое каменье, и поделаны караулные вышки, да внутрь того острога было четыре избы, на них клети (то есть избы были двухэтажными. - Прим. ред.), у ворот изба на подклете, на ней - вышки…» - в таком остроге в Архангельской епархии в 1685 году сгорели 230 человек.

В XVIII веке, когда гари стали более редкими, крестьяне стали составлять згорелые дома из нескольких изб. В подполье изб собирали смолу, бересту, солому, иногда закладывали пороховой заряд. Особое значение придавалось запорам на окнах и дверях.

Избы окружали забором из вкопанных вертикально бревен, ставили на крыши избы часовых с ружьями. Внутри кроме ружей держали копья, бердыши, топоры. Оружие не стеснялись добывать, грабя людей на большой дороге - конец света же.

Строения возводились иногда задолго до гари. Крестьянин Леонтий Сидоров на допросе о самосожжении в Мезени в 1743 году рассказал, что часовня, в которой произошло самосожжение, была построена давно и в ней «назад тому лет з 20 приготовлено по стенам и по потолку, и-де смоленое и солома для того, что повсегда оные расколники имели неотменное намерение, когда по них будет сыск, сожещись…» Згорелые дома не использовались ни для жилья, ни для хозяйства.

«Аз вам, чада, сотворю гонению»

Гарь могла начаться с известия о приближении «розыска». Но порой даже проходившего мимо по своим делам полка было достаточно для того, чтобы староверы «зажглись» - особенно если все уже приготовлено и община живет в постоянном страхе. Ну а если команды не предвиделось, староверы могли устроить провокацию.

Противник гарей, древлеправославный богослов инок Евфросин приводит слова наставника-старовера, которого паства спрашивает - как гореть, если гонения нет? «Аз же вам, чада, сотворю быти гонению: в церковь аз иду, последуйте мне; у попа чашу похитив, причастие пролью, царя и патриарха и всю ересь прокляну; поп за меня, а вы скорее за попа, связав отступника под церковь бросим, заступников и защитников туды ж с ним; отпишут на нас к началу, и пришлют к нам посылку, - то нам и гонение; а мы себе - в поломя и згорим, сами ся сожжем, а сим ся не дадим».

Выго-Лексинское старообрядческое общежитие. Миниатюра

Как ясно, «гонение» было необходимо для гари - тогда горящие не просто губят себя, а уподобляются мученикам, гибнущим за веру. Понимая это, власть настрого запрещала воинским командам атаковать староверов.

Им предписывалось арестовать зачинщиков и предотвратить гарь до ее начала - или спасти людей из огня, если это возможно. В некоторых случаях удавалось прекратить гарь, пообещав после смерти погорельцев собирать их подушный оклад с остальных, не участвующих в гари, жителей села - однако в гарях редко участвовали бедняки. Порой шедшая в гарь часть деревни делала это с согласия сельского схода.

Были и другие способы. Один талантливый поручик из Кузнецка в 1746 году спрятал людей в лесу, а сам приехал в староверское село, сказав, что до староверов ему «дела нет». Поручик, видимо, обладал даром убеждения: странно, но раскольники разошлись по домам, а ночью поручик с солдатами переловили нескольких зачинщиков гари, после чего староверы успокоились. Статистика, однако, неумолима: из 87 гарей, исследованных Романовой, состоялись 80, остановить удалось 2, а об исходе пяти нет информации.

Свирепство огненное

В процессе подготовки у наставника появлялось несколько наиболее преданных помощников, которые помогали ему убеждать людей идти в гарь. Люди часто приходили из соседних деревень, одни или с семьями. Страшно, что некоторых приводили насильно. «Известны примеры, когда участие в самосожжениях совершеннолетних детей, нередко уже имевших свои семьи, оказывалось вынужденным, часто под угрозой родительского проклятия, которое, судя по множеству поверий, имело особую власть над детьми», - пишет Романова.

Отцы семейств могли силой приводить своих родственников. Потом, когда изба запылает, именно помощники наставника будут удерживать людей от попыток выбраться из пламени - даже ценой удара топором или ножом.

Перед гарью крестьяне еще раз крестились; потом многие принимали монашеский постриг, некоторые приходили в монашеском одеянии. В качестве послушания ожидающим гари предлагались молитвы и службы суточного цикла. Перед самой гарью на верующих надевали бумажные венчики с восьмиконечным старообрядческим крестом, как на живых покойников. Наконец, «увещеватели» с воинской командой приближались, и староверы запирались в згорелом доме.

Разумеется, беспоповцы были фанатиками. И для них, считавших невозможным даже прикасаться к «слугам дьявола» - солдатам и никонианским священникам, - гарь была последним способом диалога с властью и официальной церковью - в виде протеста.

Когда «гонители» окружали постройку, в которой были заперты староверы, наставник держал речь. Обличал ересь патриарха и царя, убеждал своих сторонников внутри избы в необходимости самосожжения, напоминая, что каждому грозит осквернение «антихристовой печатью» - троеперстием; уж лучше самим сгореть.

Увещеватели, которым властями было дано строгое задание остановить гарь, приводили с собой священников, иногда бывших староверов, или сами - офицеры армии - вступали в полемику.

Иногда староверы молчали, но выбрасывали из окон заранее написанные письма - «сказки» (в XVII веке «сказкой» назывался любой краткий официальный документ) со своими проповедями. Иногда из окон летела одежда, утварь, даже деньги и ценности - все это должно было достаться солдатам.

Сохранилось много свидетельств о сочувственном отношении участников гарей к солдатам-«гонителям» - не желая лишних смертей, горевшие часто предупреждали заранее о том, что у них, к примеру, имеется бочка пороха, и солдатам лучше отойти подальше - згорелый дом скоро взлетит на воздух. Староверы не могли не признавать роли «гонителей» в своем спасении - и желали, чтобы те сделали свою работу, ссылаясь на Евангелие, где Иисус говорит Иуде: «Что делаешь, делай скорее» (Иоанна 13:27).

* * *

Нет четкой связи между государственными гонениями на старообрядцев и частотой самосожжений.

Петр I, вопреки распространенному убеждению, воспринимался староверами как антихрист в гораздо меньшей степени, чем его отец или Никон. Петр даже приезжал на Выг, а в его правление гонения против староверов были незначительны по сравнению с эпохой Федора и Софьи.

Тем не менее частота гарей не падала. Позже, в 1762-м, пытаясь бороться методом пряника, издали указ «О прекращении расследования о самосожигателях», потом разрешили староверам носить бороды и селиться где угодно в стране, в 1782-м отменили двойной подушный оклад, а в 1784-м староверов запретили в официальных документах и прессе называть раскольниками.

Однако гари продолжались, с 1762-й по 1825 год было зафиксировано 23 гари. Николай I, напротив, обрушился на староверов с репрессиями - но число гарей не выросло. Они продолжали происходить все реже и реже во второй половине века. Но не только они.

В 1896 – 1897 годах в Тирасполе крестьянин-старовер Федор Ковалев заживо закопал 25 человек, в том числе двоих своих малолетних детей, жену, брата, сестру и 60-летнюю мать, желавших избежать всероссийской переписи 1897 года.

«Википедия» сообщает также об одном из последних известных «самопогубительств» старообрядцев - в Туве в 1941 году. В тот раз за приход антихриста приняли нападение Германии на Советский Союз.

Сожжение в срубе протопопа Аввакума и его соратников. Миниатюра

Еще в конце XIX века в карельской деревне Линдозеро совершались ежегодные службы в память самосожженцев - староверы почитали их как мучеников. Мучениками в их системе верований стали и Игнатий, и соловецкие старцы, погибшие в Соловецком восстании.

Палеостровский монастырь в наши дни - несколько избушек. В лесах, на месте целого деревянного города, которым было Выго-Лексинское общежительство, стоят поселки лесорубов и дачные товарищества. Нет никаких лесных поселений на реке Керженец - теперь это слишком близко к цивилизации. В России все еще существуют отдельные лесные города старообрядцев-беспоповцев.

Совсем недавно, в октябре 2007 года, 35 христиан - они называли себя группой «Горний Иерусалим» - ушли в добровольный затвор, поселившись в подземелье в Пензенской области.

Конца света, который должен был произойти в результате падения кометы, они ждали сначала в 2012-м, потом перенесли на май 2008 года. Первые люди начали покидать подземелье в марте 2008-го. К 16 мая все завторники вышли из-под земли, кроме двух, умерших за это время и захороненных собратьями внутри пещеры. Наставник этой группы - Петр Кузнецов - в землянке посидеть не сумел: с 2007 года он находится на принудительном психиатрическом лечении.

Катастрофы сознания [Самоубийства религиозные, ритуальные, бытовые, способы самоубийств] Ревяко Татьяна Ивановна

Самосожжения старообрядцев

Самосожжения старообрядцев

Если обратиться к истории старообрядчества, то мы увидим, что, начиная с 70-х гг. XVII столетия, старообрядчество истребило десятки тысяч своих приверженцев, в том числе и детей. И подавляющее большинство предало себя самосожжению.

Во второй половине 1721 - в начале 1722 г. центральные правительственные учреждения направили новые указы и распоряжения с требованием скорее завершить запись раскольников в двойной оклад. 24 февраля 1722 г. последовала инструкция «О свидетельстве душ мужского пола», данная генерал-майору П. Г. Чернышеву и определявшая порядок первой ревизии.

Одной из неожиданностей для петровских законодателей явилось упорное нежелание старообрядцев, особенно на севере и востоке страны, признать систему записи в двойной подушный оклад. Согласие уплачивать двойной оклад рассматривалось многими из них как подчинение силам антихриста и помощь им. Стойкое нежелание быть занесенными в списки «слуг сатаны» характерно было для радикальных направлений восточного старообрядчества в течение всего XVIII и XIX вв.

Непосредственное проведение переписи поручалось военным. В тарские скиты был послан отряд во главе с полковником А. И. Парфеньевым. Экспедиция полковника Парфеньева в глазах многих явилась новым подтверждением конца света и привела к трагическим последствиям: она возродила в Сибири отчаянную форму старообрядческого протеста прошлого XVII в. - массовые самосожжения.

В своих донесениях правительству митрополит Антоний подчеркивал, что самосожжения явились протестом против введения двойного оклада и что старообрядцы категорически отказываются как платить этот оклад, так и присоединяться к православной церкви.

Первая после 80-х гг. XVII в. вспышка массовых самосожжений в Сибири явилась ярким показателем напряженности положения. Жертвы этих самосожжений - беглые крестьяне или крестьяне, покинувшие свои деревни непосредственно для самосожжения. В октябре 1722 г. тобольские власти были обеспокоены первыми известиями о волнениях ишимских, ялуторовских, тюменских крестьян. В этом районе осенью 1722 - весной 1724 гг. произошли следующие самосожжения:

гарь в деревне Зырянской Тюменского дистрикта (незадолго до середины октября 1722 г.), гарь в деревне Коркиной на Ишиме Ялуторовского дистрикта; крупное самосожжение на реке Пышме, в котором по слухам, распространявшимся в середине октября 1722 г., в ялуторовских деревнях погибло около 400 тюменских и ялуторовских крестьян; самосожжение крестьян 25 декабря 1722 г. в деревне Ировской Абацкой слободы на Ишиме; 21 апреля 1723 г. жители 10 дворов деревни Камышевской на Исети в количестве 78 человек собрались в дом отставного солдата Максима Дернова для самосожжения, после уговоров властей 7 из них оставили свое намерение, а остальные сгорели в начале мая; между 12 и 28 марта 1724 г. в болотистых лесах за рекой Пышмой сгорело 145 человек, которые съехались сюда из различных тюменских и ишимских деревень; среди них было несколько жителей города Тюмени.

А. С. Пругавин, дореволюционный историк старообрядчества и сектантства, в одной из своих статей, напечатанных в 1885 г. в журнале «Русская мысль», попытался подсчитать число раскольников, обрекших себя на смерть в огне. Только до 1772 г. сожгли себя заживо не менее десяти тысяч человек. Надо отметить, что это число самосожженцев следует считать минимальным. Сообщая о групповых и семейных самосожжениях, архивные документы весьма часто прибавляют к той или иной цифре слова «и прочих с ними». Костры самосожженцев вспыхивали и после 1772 г. По сведениям, собранным тем же историком, например, в 1860 г. сожгло себя 18 старообрядцев.

Положение старообрядцев в России особенно изменилось к худшему после воцарения на престол Екатерины. В 1764 г. царские войска разгромили раскольничьи поселения на Ветке. В 1765 г. было предписано вместо откупных денег брать с раскольников рекрут натурой (не стали исключением даже те, кто находился в скитах). Указом 1767 г. для купцов, записанных в расколе, вводилось взимание двойного оклада с вносимых ими податей и прочих сборов с торгов и промыслов.

В 1768 г., в противовес указу Петра III, вновь запрещалось строить раскольничьи церкви и часовни. Обосновывая это решение, владыки православной церкви из Синода писали: «Правда, что в Российской империи инославным христианским религиям кирхи, публичные, так и магометанам свои мольбища иметь дозволяется; на раскольники не в пример, ибо от тех нашим православным никакого повреждения не происходит», - иное дело от популярных в народе раскольников.

При этом брался путь на единоверие: подчинение независимого от государства старообрядчества официальной церкви.

Указом 1764 г. освобождались от двойной подати те раскольники, «кои православной церкви не чуждаются и таинства церковные от православных священников приемлют», а креститься же они могут и двумя перстами.

Иерархи официальной церкви именовали раскол «гидрой». Уподобляясь Гераклу, палачи в мундирах не только рубили, но огнем жгли протестантов на кострах и в срубах. Вместе с этим нарастал и протест среди раскольников. В ответ на разгром Ветки в 1764 г. вновь запылали срубы самосожженцев.

В Олонецком уезде группа крестьян-раскольников вместе с какими-то пришлыми заперлась в избе. К дому подошли староста и десятские, стали спрашивать о неведомых людях. Вместо ответа один из них вышел на улицу с топором в руках, ударил десятского и отсек ему руку. Изумленная толпа не шевельнулась. Незнакомец спокойно возвратился в избу и захлопнул дверь. В окнах вспыхнуло пламя. 15 человек раскольников погибло на этот раз в огне.

В Новгородской губернии крестьяне деревни Любач были доведены до отчаяния. 35 человек собрались у крестьянина Ермолина и объявили, что сожгутся. Об их намерении сообщили властям. В деревню прибыл поручик Копылов с командой солдат, архиереем и попом. Объявили самосожженцам, что если они примут двойной оклад, то будут отпущены по домам без всякого наказания за сборище. Раскольники отвечали:

Ваша вера неправая, а наша истинная, христианская; крест четвероконечный - прелестный (в смысле «прельщать» - авт.), почитаем осьмиконечный; да и в божественном писании у вас много неправостей, и если нас станут разорять, то мы не сдадимся и сделаем то, что господь прикажет. А ежели нас разорять не станут, то мы гореть не хотим. Пусть будет нам грамота за рукою государыни, чтоб быть нам по-прежнему, а в двойном окладе не быть, и в церковь нас принуждать не будут.

Вскоре к засевшим в избе присоединились еще 26 человек. Наступил конец августа. В огороде поспели овощи. Раскольники просили Копылова разрешить им пойти за капустой. Это им дозволили. Из избы вышли около 20 мужчин и женщин с ружьями, топорами, дубинами. Они набрали полные мешки овощей и снова закрылись в избе.

Сенат обо всем этом доложил императрице. Они предложили, что если раскольники и дальше будут упорствовать, то забрать их силой и отправить в Нерчинск. Но Екатерина решила по-другому: она распорядилась выбрать среди раскольников поумнее и направить их на переговоры. После долгих уговоров и убеждений любачские раскольники разошлись по домам и записались в двойной оклад.

Огонь самосожжения благословлен был высшими авторитетами раскола, в первую очередь протопопом Аввакумом. В одном из его сочинений, написанных уже в годы заточения, содержится восхваление первых самосжигателей: «Суть уразумевша лесть отступления, да не погибнут зле духом своим, собирающеся во дворы с женами и детками и сожигахуся огнем своею волею. Блажен извол сей о господе».

Чаще всего раскольники жили не компактно, а рассредотачивались среди прочего населения. Входя в общие муниципальные объединения, они вместе с тем образовывали свои религиозные общины, сплоченные не только единством веры, но и общностью чисто житейских интересов.

Прообразом замкнутых в себе раскольничьих объединений являлись древнехристианские общины. Базируясь на их преданиях, раскольники почитали только себя истинными христианами, окруженными миром язычников.

Опорными базами формирования религиозных общин раскольников являлись скиты и молельни. Например, в начале XIX столетия в Тверской губернии, в местности Тетерки, затерявшейся в лесу, находился скит федосеевского согласия. Вскоре он был уничтожен властями.

Раскольников, гонимых правительством и церковью, всячески шельмовали, распространяли о них всевозможные небылицы, обязывали нашивать желтый козырь на верхней одежде. В итоге они превратились в отщепенцев, на некоторых из них люди смотрели как на нечто ужасное, а желтый козырь выдавал раскольника на посмеяние любому дворовому мальчишке. В этой обстановке гонимый раскольник «зажав нос и уши, торопливо пробегал мимо православной церкви, чтобы не чувствовать запаха ладана, выходившего из нее, и не слышать ее колокольного звона».

Так на протяжении ряда поколений формировался характер раскольников: скрытный, самолюбивый, но вместе с тем нравственный и честный.

Все убежденные старообрядцы были очень фанатичны. Особенно женщины. При гонениях, на допросах они обычно отвечали на все кратко:

Делай со мной, что хочешь.

Веди на казнь.

«Многие бы охотно подвергли себя мукам», - замечает один из преследователей раскола.

В XIX столетии раскол все больше заходил в тупик. Земная жизнь, казалось раскольникам, ничего положительного им больше не сулила. Осталась последняя надежда на царство небесное. В этих условиях вспыхивают изуверские тенденции религиозного освящения самоубийства. Возникает раскольничья секта «морельщиков», из которых, в свою очередь, складывались толки «самосжигателей» и «соединяющихся со Христом» - самоубийц или просящих единоверцев лишить их жизни.

Подобные тенденции формировались особенно среди нетовцев и филлипповцев. Они утверждали, что если кто себя заморит постом, или сам себя сожжет, то станет таким же угодником и великомучеником, как святые.

Так, около 1830 г. в селе Копены Аткарского уезда Саратовской губернии несколько десятков человек, взрослых с детьми, избрали по жребию из своей среды одного губителя и все были им умерщвлены.

Другая группа людей, собравшись в отдельном строении, обложила его соломой, хворостом и подожгла.

Многие обгорели, но большая часть самосожженцев была вытащена из огня подоспевшей полицией.

В Калязинском уезде Тверской губернии два молодых филипповца, 30 и 18 лет, решились принять мученическую смерть. Старший написал завещание, которое отражает их настроение перед смертью - отрешение от всего земного в ожидании царства небесного:

Прощайте, отцы наши любимые, Лихом не поминайте И слезы о нас не проливайте, Только на бога уповайте… А мы идем во славу божию.

Ночью молодые люди отправились в лес, сложили костер. Став перед пламенем, исступленно пели молитвы. Старший первым хотел броситься в огонь, но младший упросил предоставить ему это право, чувствуя недостаток сил перенести зрелище мучения друга. С пением хвалебного богу гимна юноша вошел в пламя. При виде мучений своего друга, старший не выдержал. Полный сострадания, он бросился в огонь, вытащил полуобгорелого приятеля, дождался, пока тот пришел в сознание, стал убеждать его сохранить свою жизнь, а когда младший товарищ опять впал в забытье, сам вошел в пламя. Обессиленный юноша был свидетелем нечеловеческой силы воли старшего друга. Утром его нашли. Юноша был еще жив, рассказал обо всем, но вскоре умер от ожогов.

Во Владимирской губернии крестьянин Никита сжег свой дом и в нем двоих собственных детей, предварительно зарезанных им на горе за селением. На допросе он показал, что поступил так под влиянием библии и совершил детоубийство в подобие Аврааму, который приносил богу в жертву сына своего Исаака. Никиту сослали в Забайкалье. Он поселился в Средней Борзе на Аргуни. Живя здесь, он часто уходил в лес, где стояла маленькая часовня. Он подолгу не возвращался. Однажды пастухи зашли в часовню и обнаружили в ней следующее: под навесом был вкопан в землю большой деревянный крест. Его срубил и вкопал сам Никита. А на кресте висел распятый человек: голова в терновом венке склонена набок. В крепкий мороз висел он голый, только подпоясавши низ живота белым платком. В боку была рана, все тело забрызгано кровью. У подножья креста лежало копье и орудия страстей господних. Когда люди сняли распятого с креста, он был еще жив. Никиту вылечили и призвали к допросу. Он отвечал, что жертвовал собой за грехи людские и выбрал для этого вечер великой пятницы.

Распинал он сам себя. Сначала прибил к кресту ноги правой рукой, придерживаясь левой за поперечину креста, потом левую руку насадил на большой гвоздь, заранее вбитый так, что торчало острие. То же хотел сделать и с правой рукой, да силы покинули его - ослаб, повис. Так, с опущенной рукой, и нашли его пастухи. «Захотелось умереть, как умер Христос за людей», - говорил Никита.

Праведный костер был для старообрядца далеко не единственным путем в царствие небесное. Были и голод, и омут, и топор, и нож.

В 1896 г. происходила первая всеобщая перепись населения империи. На Тираспольских хуторах Херсонской губернии проживала раскольничья монахиня Виталия, которая имела большое влияние на старообрядцев. В организованной переписи населения она увидела приближение конца света, страшного суда. Она учила, что лучше умереть, нежели быть занесенными на переписные листки.

По словам обер-прокурора Синода Победоносцева, некоторые сектанты поверили монахине и отнеслись к этой переписи отрицательно, видя в ней насилие над их верой и считая ее средством занести их в списки с печатью антихриста. Были употреблены различные средства избежать этой переписи вплоть до намерения подвергнуть себя самосожжению.

На этой почве религиозной нетерпимости и произошел страшный случай погребения заживо раскольников с их согласия. Под влиянием проповедей монахини Виталии, обитатели хуторов решили принять мученическую кончину, но остаться верными своей религии. 23 декабря 1896 г. девять сектантов приготовили себе яму и отпели над собой «чин погребения». Когда они легли в яму, старообрядец Федор Ковалев, как каменщик, по их просьбе, заложил яму кирпичом.

Ф. Ковалев был убийцей 25 человек и в том числе двоих своих малолетних детей, жены и 60-летней матери. Все заживо погребенные и сам Ковалев были убеждены, что эта смерть приведет их в «царствие небесное».

Через четыре дня после этого случая были замурованы заживо еще шесть человек.

В день переписи Виталия вместе с некоторыми другими единоверцами отказалась дать сведения переписчикам. Она и пять других сектантов были заключены в тюрьму, но после 5-дневной голодовки были освобождены.

В феврале 1897 г. Федор Ковалев похоронил заживо в два приема еще десять человек и в том числе Виталию.

Раскрытие этого страшного дела привело к аресту Ковалева и заключению его в тюрьму. Позднее Синод пошел далее и направил его в арестантское отделение при Спасо-Евфимеевском монастыре в Суздале.

Федор Ковалев был заключен в арестантское отделение 22 февраля 1898 г. и помещен в отдельную камеру под строгий надзор монастырского начальства. В монастырской тюрьме он провел семь лет, а затем был переведен в келью монастыря. В своем письме к сестре Ковалев сообщал о своем примирении с жизнью арестанта: он прожил в этой «коробке» семь лет, но даже если проживет здесь до 70 лет, не будет просить о своем освобождении.