Слайд 1
Описание слайда:
Слайд 2
Описание слайда:
Общая характеристика культуры средневековья Некоторые считают началом эпохи средневековой культуры раздел Римской империи в 395 году на два государства - восточное и западное. Другие считают, что это 476 год - падения Римской империи. Есть и искусствоведческий термин "средневековая культура" - от принятия христианства императором Рима Константином как официальной религии в 313 году и по XVII век.
Слайд 3
Описание слайда:
Слайд 4
Описание слайда:
При изучении темы необходимо обратить внимание на следующие вопросы: Особое место в культуре занимают такие жанры искусства, как архитектура и живопись. Язык науки и церкви - латынь. Искусство "языка в камне"- удел простого народа. Роль церкви и ее влияния на культуру средневековья очень велики. Церковь является основным заказчиком произведений искусства, служит религиозному культу. Сюжеты произведений носят религиозный характер: это образы потустороннего мира, язык символов и аллегорий. Отсутствует жанр портрета, так как считается, что простой человек недостоин изображения. Основной жанр живописи - икона. Сюжеты - жития святых, изображение Богоматери, Иисуса Христа.
Слайд 5
Описание слайда:
Слайд 6
Описание слайда:
Особенности архитектуры Романский стиль Термин " романский стиль" - появился в XIX веке от понятия - " романские языки." В основе их лежит латынь - язык древних римлян. Период, который охватывает романский стиль - X - XII века. Это первый большой стиль в искусстве. Этапы развития романского искусства: - дороманский - 5-9 века - романский - 11-12 века Главные типы сооружений: - феодальный замок - монастырский ансамбль -храм
Слайд 7
Описание слайда:
Слайд 8
Описание слайда:
Слайд 9
Описание слайда:
Слайд 10
Описание слайда:
Слайд 11
Описание слайда:
Готический стиль "Готический" - термин ввели гуманисты возрождения, считавшие все, что не античное - негативным, варварским. Готы, растворившиеся как народ среди итальянцев, германцев, испанцев к названию отношения не имеют. Готический стиль - второй великий стиль средневековья. Зародился он во Франции и господствовал с XII по XVI века.
Слайд 12
Описание слайда:
Слайд 13
Описание слайда:
Слайд 14
Описание слайда:
В поздней Готике все сложнее становятся рисунки витражей, скульптуры, "каменного" орнамента, резьба потолков. Зачастую они напоминают сложнейшие узоры кружева. Даже не верится, что все это сделано из камня.
Слайд 15
Описание слайда:
Слайд 16
Описание слайда:
Слайд 17
Описание слайда:
Особое место в ту пору заняла живопись в книге. В монастырях монахи переписывали Библию и другие книги священного содержания. Их писали на пергаменте - особым образом обработанной коже ягнят и козлят. На переписку одной книги могла уйти целая жизнь. Эти книги считались большой ценностью, их хранили в монастырских сокровищницах. Картинки в книгах получили название миниатюр из-за использования красной краски "миниум" и маленького размера.
Слайд 18
Описание слайда:
Слайд 19
ЭВОЛЮЦИЯ КАРТИНЫ МИРА
(СРЕДНИЕ ВЕКА -
НОВОЕ ВРЕМЯ)
Введение
Задачей данного обзора является анализ эволюции общих представлений о физическом мире от раннего Средневековья до начала Нового времени, выявление тех интеллектуальных предпосылок, которые сделали возможным переход к механической картине мира XVII в. В обзоре (15) мы показали трудности, возникшие при объяснении механизации картины мира (КМ) в рамках интернализма и экстернализма. Марксистский подход позволяет при обращении к экономике как сфере, в конечном счете определяющей развитие идей, избежать крайностей вульгарного социологизма. Энгельс, например, писал: «…философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками… Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материала, но даже и это она производит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения» (6, с. 420).
«Наличный мыслительный материал», т.е. исторически сложившаяся система знаний, играет в развитии общих представ-
лений о мире чрезвычайно важную роль: с помощью трансфор-
мации его концептуальных средств осмысляется то, что несет с собой новая социально-экономическая ситуация. Именно этого, на наш взгляд, не учитывают, например, представители «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки, пытающиеся «смягчить» классический экстерналистский подход. Мы имеем в виду позицию Э. Мендельсона, В. Ван ден Дэле, В. Шафера, Г. Беме, В. Крона и др.
Данные авторы считают, что в основе институционализации науки в XVIII в. лежала своеобразная «сделка» между наукой как социальным институтом и обществом. Этот «позитивистский компромисс» заключался в том, что в обмен на обязательство невмешательства ученых в дела политики, религии, морали общество гарантировало поддержку новой науки как института.
Мы не можем согласиться с данной концепцией по многим причинам. При всей, казалось бы, нацеленности этой концепции на историю наук она имеет мало общего с историей. Образы философов и ученых XVII в. модернизированы «социальными конструктивистами» в духе представителей позитивизма XIX-XX вв. Ученые, с именами которых связана институционализация науки в Англии (на данном материале рассматриваемые нами авторы строят свою концепцию) - Бойль, Гланвиль, Спрат, Гук и др., - были одновременно и философами-моралистами, и активными политическими и общественными деятелями, и теологами. Поэтому утверждение представителей «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки о том, что ученые Англии XVII в. занимались наукой благодаря данному ими обязательству не вторгаться на «территорию» политики, религии, морали, лишено исторических оснований.
В данном обзоре мы ставим задачей показать, что в противоположность выводам представителей «социально-конструктиви-
стского» подхода (1) механическая картина мира (МКМ) как основа научного знания XVII в. не была этически, политически, религиозно нейтральной; (2) механизация картины мира и ее социальное принятие не были сознательной «сделкой» между наукой и обществом, а естественно вытекали из «наличного мыслительного материала» (Энгельс), из наличных мировоззренческих установок постреформационной Европы, опосредованно отражая социально-экономиче-
ские и политические сдвиги; (3) ценностная нейтрализация механической картины мира происходит в методологии науки, но не в XVII в., а значительно позже, и формируется преимущественно в ходе становления позитивистской философии науки.
Прежде чем непосредственно приступить к решению данной задачи и рассмотреть историю формирования МКМ, нам представляется необходимым изложить некоторые концептуальные соображения.
В культурно-историческом плане механизация КМ - чрезвычайно интересное явление, возникшее в лоне европейской культуры и не имеющее аналогов в других культурах. Под механизацией КМ, происходившей в XVII в., мы понимаем вытеснение схоластического представления о материальном мире как иерархически упорядоченном организме, как о материи, одушевляемой «изнутри» субстанциональными качествами, иным представлением о мире - как об однородном неодушевленном, мертвом веществе, частицы которого (делимые или далее неделимые) взаимодействуют по чисто механическим законам.
МКМ XVII в. утверждала идею качественного единства, унифицированности всего телесного мира и его жесткую подчиненность законам, исходящим из единого божественного источника. Древние восточные культуры не знали идеи единого Бога - Творца и законодателя материальной Вселенной. Эта идея лежит в основе лишь иудеохристианской КМ.
Античности, и не только греческой, знаком идеал мудреца, чье развитое самосознание способно вместить идею как собственного нравственно-познавательного совершенствования, так и моральной ответственности перед всем Космосом. Однако нигде, кроме европейской культуры, этот идеал развитого сознания не связывался с деятельностью для материального мира. Целью восточного мудреца, познававшего «свет истины», был уход из телесного мира - «темницы» души, разрыв круга рождений и смерти, воссоединение со своей духовной родиной, «Единым», «нирваной», «Брахманом».
Идеал, выдвинутый европейской культурой, совершенно иной: достигшая высокой ступени духовности и самосознания личность не разрывает с телесным миром, а «работает» в нем и для него, просветляя и одухотворяя его. Этот идеал в эмоционально-религиозной форме развит в иудеохристианском образе Бога Отца, способного из ничего вызвать к жизни единую материальную Вселенную и управлять ею в качестве Творца и законодателя.
К. Маркс в «Капитале» писал, что «древние общественно-производственные организмы… покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения… Ограниченность их отношений рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе… отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» (1, с. 89-90).
В этом плане христианский догмат творения мира из ничего отражает в превращенной религиозной форме ступень выделения человека из природы, апеллируя не к образу биологического порождения, а к образу художественного творчества (Тертуллиан, Августин). Далее, другая сторона этого догмата (Творение мира по Слову) выражает совершенно определенный идеал становящейся европейской культуры. Этот идеал отдает венец наивысшей значимости не полуосознанной, суггестивной стихии деятельности (когда, скажем, руки ремесленника «умнее» его головы), а выдвигает идею полной эксплицированности всех этапов и сторон деятельности в Слове. Это нацеливает личность на столь полное
выражение творческого замысла в слове, при котором невербализованному, «неявному знанию» вообще не оставалось бы места. Согласно данному идеалу весь план, замысел творения, вся «концепция» мира сначала четко выражена в слове, а после этого «одета» плотью, «воплощена». Не случайно, что в культуре именно с таким идеалом возникает современная техника, созданная не столько путем усовершенствования уже известных древних образцов, сколько на основе новых научных идей, прошедших цикл: замысел → конструкторское бюро с чертежами и полной технической документацией → промышленное производство.
В связи с этим нам представляются важными идеи, развитые М.К. Петровым (20; 21). Он видит отличие европейской культуры от культур Востока в различии характерных для них способов деятельности, названных им, соответственно, «творчеством» и «рационализацией». Творчеством в данном контексте он называет деятельность, протекающую в условиях слова традиции, все существенные моменты которой могут быть определены в слове. Рационализацию же он определяет как преемственное накопление нового на уровне устойчивого навыка, как усовершенствование данного традицией образца путем проб и ошибок, путем бесконечной тонкой шлифовки, доведения до совершенства исходной формы (21, с. 166). Рационализация, по М.К. Петрову, есть тип деятельности, передаваемый из поколения в поколение не в слове, а в процессе неформального общения (отца с сыном, мастера с подмастерьем), «молчаливого» общего делания (делай как я, делай вместе со мной, делай лучше меня). Передаваемые в таком общении навыки представляют скорее способность «знать руками», чем «знать умом», и характерны для традиционалистских восточных
культур.
То новое, что зарождается в западной культуре, согласно М.К. Петрову, - это опредмечивание, объективация сути дела в слове. В традиционалистском обществе характерным является, по выражению М.К. Петрова, «медицинский» подход, при котором суть дела не является предметом вербализованного знания, подобно тому как нормальное функционирование здорового организма не является предметом медицины (ее предмет - отклонение от нормы, болезнь). Для формирующейся же европейской культуры центральным становится не осмысление и вербализованное выражение отклонений от нормы, а сама норма, суть любого дела, поведения. Новая культурная установка на творческую «деятельность по слову», отмечает М.К. Петров, запечатлена в письменных памятниках становящейся европейской культуры - в книге «Бытия», в гомеровских поэмах, в сочинениях греческих философов.
Нам представляется, что различение двух способов деятельности, которые М.К. Петров обозначает терминами «творчество» и «рационализация», а другие исследователи - например, М. Полани (45), В.А. Лекторский (16), - понятиями «явного» и «неявного» знания, является принципиально важным для рассмотрения специфики европейской культуры и генезиса МКМ.
Не введя этого различения, нельзя понять социальные истоки оппозиции так называемых «свободных» и «механических» искусств, которая, беря начало в Античности, пронизывала все европейское Средневековье вплоть до конца Возрождения. Деятельность по привычке, «как бы во сне», полуосознанная, «неявная», неопредмеченная в мысли и слове, чрезвычайно низко оценивается греческими философами. Аристотель писал, что «ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы… действуют в силу своей природы, а ремесленники - по привычке» (9, с. 67). Достойной, согласно Аристотелю, является деятельность не ремесленника, а «наставника», происходящая при полном знании причин (или сущности) и способная быть ясно выраженной в слове.
В понятиях четырех причин (материальной, действующей, формальной и целевой) Аристотель описал «свободную» деятельность, протекающую при полном осмыслении ее предмета, целей, средств, в противоположность «действию по привычке». Это аристотелевское понимание причинности вошло в плоть и кровь европейской культуры как описание самосознающей целостной деятельности вообще, труда вообще.
Самосознание, активное конструирование субъектом объекта познания - центральные темы западноевропейской философской мысли, с особой силой звучащие в немецкой классической философии. Пафосом самосознания, активности субъекта деятельности и познания пронизано все творчество К. Маркса - начиная с его докторской диссертации о Демокрите и Эпикуре и кончая «Капиталом». Следуя Марксу, можно утверждать, что представление о творческом могуществе самосознающей личности в превращенной форме отражено и в теологической КМ, в образе Творца, создающего из ничего организованный Космос. В частности, касаясь теологических доказательств бытия Бога, Маркс писал, что они «представляют собой не что иное, как доказательство бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего . Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание» (3, с. 98).
В свете изложенных концептуальных соображений мы рассмотрим средневековую теологическую КМ как интеллектуальную традицию, отталкиваясь от которой происходило формирование МКМ в XVII в.
Средневековая картина мира
Для того чтобы в дальнейшем изложении не возникало неясностей из-за нечеткого определения понятий, сразу отметим, что средневековая ТКМ помимо Бога и сотворенного им материаль-
ного мира включала еще две сотворенные, но имматериальные сферы - бессмертные человеческие души и девять духовных иерархий (ангелы и демоны). Ясность в различении этих сфер важна, в частности, потому, что иногда исследователь механистических воззрений ученых XVII в., например Р. Бойля, сталкивается с его
искренней верой в демонов, несовместимой, казалось бы, с современной точки зрения, с механицизмом. Дальнейшее погружение
в материал показывает, что Бойль распространял МКМ только
на материальный мир. По отношению же к миру духовных иерархий он разделял популярную в его время неоплатоническую
демонологию.
Разделение указанных тварных сфер имеет значение еще
и потому, что проливает свет на смысл, который вкладывался в XVII в. в понятие «атеист». Им считался не только тот, кто отвергал Творца мира, но и тот, кто отвергал хотя бы одну из сотворенных имматериальных сфер (как, например, Т. Гоббс, не признававший существования бессмертных душ).
Для того чтобы понять существо проблемы телесности, из-за которой ломались копья и складывались драматические коллизии в XVII в., мы должны совершить экскурс в средневековую католическую теологию, в полемике с которой в значительной мере самоопределялось механистическое видение мира.
Не имея возможности сделать этот экскурс сколько-нибудь систематическим и полным, мы коснемся лишь трактовки средневековыми мыслителями проблемы телесного Космоса и различения естественного и сверхъестественного (чудесного), отсылая читателя к общей картине средневековой философии, воссозданной в фундаментальных работах П.П. Гайденко (11), Г.Г. Майо-
рова (17), В.В. Соколова (22) и других исследователей.
Средневековые представления о телесном Космосе . Каково средневековое представление о материальной Вселенной, о телесном Космоса? «Часто можно встретить утверждение, - пишет П.П. Гайденко, - что христианство принизило значение плотского (чувственного) начала в человеке; и в определенном смысле так оно и есть: духовное начало в христианстве поставлено над чувственным. Однако этим еще не исчерпывается все своеобразие христианского понимания отношения между чувственностью и духом по сравнению с древним языческим: ибо в связи с учением о воплощении Бога и воскресении плоти христианство возвело плотское начало в более высокий ранг, чем это имело место в… философии пифагорейцев, Платона и неоплатоников» (11, с. 388).
Христианское представление о материи сформировалось в полемике с гностическим, неоплатоническим отрицанием телесности как сосуда зла, телесного Космоса - как «разукрашенного трупа» (Плотин). Для христианских мыслителей позитивное отношение к телесности следовало прежде всего из идеи ее сотворенности единым благим Богом, а также из учения о воплощении Логоса и, как было отмечено выше, о грядущем воскресении плоти.
Душа, писал Тертуллиан, не может предстать перед небесным женихом, как блудная дева, нагою. «Она имеет свою одежду, свое украшение и своего раба - плоть. Плоть есть истинная невеста… И никто так не близок к тебе, душа, как она. Ее ты должен любить больше всего после Бога… Начни же любить плоть, когда она имеет Творцом своим столь превосходного художника» (цит. по: 25, с. 747) . Однако, согласно Тертуллиану, любовь к плоти означает не потакание ее слабостям, а сохранение ее в чистоте, целостности. «Можешь ли ты себе представить, - пишет он, - чтобы Бог вложил в какой-либо презренный сосуд тень души своей, дыхание своего духа, деятельный образ слова своего и чтобы осудил их на изгнание в поносное место» (цит. по: 25, с. 748).
Тем же пафосом, направленным против манихейского, неоплатонического отрицания «благости» материального мира, плоти, пронизаны сочинения Августина. «Для него, - пишет Г.Г. Майо-
ров, - космос не последняя ступень эманации Единого, ослабленный и рассеянный свет которого почти полностью поглощен тьмой небытия - материи (концепция, восходящая к гностикам), а творение Бога, где единство, порядок и красота являются свойствами неотъемлемыми и имманентными… Августин с таким пафосом расписывает красоту и благоустроение телесного мира, что невольно хочется отнести его слова не к эпохе начинающегося Средневековья, а к эпохе Возрождения» (17, с. 298).
Целью христианского аскетического подвижничества, в противоположность аскетизму гностическому, было не истребление плоти, не глумление над нею, но ее просветление и одухотворение. Представление о специфике христианской аскезы дает следующее извлечение из Исаака Сирина: «Совершенство всего подвига заключается в трех следующих вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя.
Что такое покаяние? - Оставление прежнего и печаль о нем. - Что такое чистота? - Кратко: сердце, милующее всякое тварное естество…
Что такое сердце милующее? - Горение сердца о всем творении - о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему - ежечасно со слезами приносить молитву, чтобы они очистились и сохранились, а также и об естестве пресмыкающихся, молиться
с великой жалостью, какая возбуждается в сердце его без меры, по уподоблению в сем Богу» (цит. по: 25, с. 315).
Если в понимании статуса телесного мира представители христианской ортодоксии разделяли общую антигностическую позицию, то по другому вопросу - что считать естественным, а
что сверхъестественным (чудесным) - их взгляды расходились. В этом отношении мы можем из различных течений и школ в теологии позднего Средневековья выделить два основных направления - «теологию божественной воли» (волюнтаристскую концепцию) и «теологию божественного разума». Истоки первой восходят к доктрине Августина, вторая ярко выражена у последователей Фомы Аквинского. Кратко остановимся на каждой из них.
«Теология воли» и «теология разума»: августинианство и томизм . Августин творил не в эпоху устойчивого существования культуры, а в переходное время, когда гибла Античность и зарождалось Средневековье. И печать этой чрезвычайности носит его картина мира. Владея богатством античного философского наследия, Августин, однако, отказывается от центрального для античной theologike представления о возникновении материального мира как о некоторой «природной» неизбежности, как о неторопливой инволюции, как о величественном процессе, берущем истоки в умопостигаемом Едином и заканчивающемся порождением материальной предметности.
Материальный мир Античности - вечный, несотворенный «огонь» (Гераклит) или неизбежное, естественно-необходимое неумолимое следствие эманационного процесса (неоплатонизм). Нам представляется, что социальными корнями такого мироощущения является удивительная устойчивость воспроизводства жизненного уклада, свойственного Античности вообще и греческой в частности. Эта устойчивость делала в глазах человека той эпохи социальные отношения такими же естественными, как и природно-космические, питая античный нравственный идеал «жизни по
природе».
Бог античной философии - это статуарно-неподвижный ум, который «движет» миром не как нравственно ответственный за свое творение Создатель, а скорее как безличный образец, форма форм, идея идей, как предел совершенства всех вещей.
Эпоха Августина, драматическая эпоха необратимого распада античных форм бытия, античной культуры, требовала иного представления о Боге. На передний план выдвигалось всемогущество, воля Бога, а не просто его совершенный ум. В эту эпоху, когда «история уже произнесла свой приговор над Античностью», было скорее необходимо, по выражению Г.Г. Майорова, «подготовить культуру к новым, бедственным и странническим условиям существования, чем отчаянно цепляться за поверженные кумиры и невозвратимые идеалы» (17, с. 234). В этих условиях августинианская картина мира, подчеркивающая божественное всемогущество, способное из небытия вызвать к жизни прекрасный телесный Космос, выполняла важную роль интегратора всей культуры.
Исходя из этой центральной для него идеи божественного «творения из ничего», Августин не проводил принципиальной границы между естественным и сверхъестественным (чудом). Это различие он считал иллюзорным: Бог наделил все видимые нами вещи такими удивительными и разнообразными свойствами, и они «потому только не возбуждают в нас удивления, что их много»
(7, ч. 6, с. 251). Согласно Августину, все творение, весь «мир есть чудо… большее и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен» (7, ч. 6, с. 262), хотя люди и склонны удивляться лишь явлениям редким и непривычным. В этом отношении, например, евангельское чудо превращения воды в вино во время брака в Кане ничем принципиально не отличается от чуда превращения в вино гроздьев обычного винограда. Здесь Августин высказывает утверждение, которому суждено будет впоследствии сыграть важную роль в становлении МКМ, а именно: достойны удивления и внимания не столько отклонения от нормы (monstra, ostenta, portenta), сколько сама норма, сам замысел творения (привычное движение светил, нормальное «функционирование» мироздания).
Августиновская «теология воли» предъявляла специфические требования к индивидуальной человеческой воле. Теология Августина рождалась в «чрезвычайной», «экстраординарной» ситуации - в эпоху умирания некогда цветущей культуры, на
почве, «высушенной ураганами войн и нашествий и ставшей почти бесплодной» (17, с. 234). В силу этого августинианская «волюнтаристская» концепция для формировавшегося «нормального» (в ку-
новском смысле), устойчивого периода развития средневековой культуры была слишком «сильной», слишком радикальной.
«В Cредние века, - писал Ф. Энгельс, - в той же самой мере, в какой развивался феодализм, христианство принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей феодальной иерархией» (5, с. 314). «Нормальная» фаза с ее ростом феодальной иерархизации общества требовала в качестве социально приемлемой, массовой идеологии более уравновешенной доктрины. Такая доктрина должна была бы перенести акцент с идеала личного спасения верой на социально организованные «формы спасения», целиком контролируемые церковью.
Идеологическим целям развитого Средневековья максимально соответствовало учение Фомы Аквинского, подчеркивающее в качестве определяющей характеристики Бога не его волю (как это делал Августин), а (вслед за Аристотелем) разум, его совершенную мудрость.
«Бог, - писал Фома Аквинский, - есть первопричина всех вещей как их образец (выделено нами. - Л.К. ). Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок… Итак, сам Бог есть первичный образец всего» (8, с. 838-839).
Исходя из того, что определяющей характеристикой божественной деятельности является разум, а не воля, Фома по-иному, чем Августин, решает вопрос об естественном и сверхъестественном. В томистской КМ важнейшим моментом является иерархическая упорядоченность всех сфер сотворенного мира - как материальных, так и духовных, каждая из которых обладает особой «природой». В этой КМ своя «природа» была у животных, своя - у человека, своя (более высокая, чем у человека) - у каждой из ангельских иерархий. По этой причине Фома, например, не считал демонические или ангельские вмешательства сверхъестественными, так как демоны и ангелы также имели внутренние «природы», дающие им их способности. Когда имматериальный демон, считал Фома, вызывает некоторое материальное действие, это действие является насильственным (в аристотелевском смысле) и противоречит природе материальных вещей. Но такое действие не является действительным чудом; оно является просто непривычным. Действительное же чудо должно совершаться непосредственно самим Богом, а не через посредничество ангелов (48 а; 1 а; 115,
1-2; 1 а, 117, 1).
Согласно Фоме, Бог в обычных, нормальных условиях действует не сам, а через тварных, но обладающих полными «полномочиями» посредников: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога. Хотя Бог, утверждает Фома, и является постоянной причиной тварного мира (как Солнце - постоянной причиной света), однако в материальных процессах Он действует не сам, а через посредников. Например, огонь жжет не просто благодаря непосредственному действию божественного присутствия, а благодаря своей природе, благодаря специфической силе. Таким образом, присущая каждой ступени бытия внутренняя «природа» является скорее относительно самостоятельно действующим агентом, чем орудием непосредственной деятельности Бога.
В томистской КМ естественные силы являются частью установленного Богом порядка во вселенной. Американский исследователь К. Хатчисон пишет по этому поводу: «Мир нормальным образом самостоятельно функционирует с помощью этих запечатленных сил; но когда… обычный порядок отменяется абсолютной властью Бога, тогда имеет место сверхъестественный процесс… действие должно быть расценено как чудесное только тогда, когда оно произведено непосредственно Богом; обычно же оно производится через посредников. По этой причине Аквинат не классифицирует творение как чудо» (38, с. 305).
К. Хатчисон проводит параллель между трактовкой Фомой отношения Бога к силам природы и средневековым пониманием статуса политической власти короля. «Согласно одной широко признававшейся теории, король получил его временную власть (power) через посредничество церкви, которой та власть была прежде дана Богом… но, получив власть, король мог действовать без постоянной ссылки на церковь. Однако церковь сохраняла за собой право отменить королевские действия непосредственным вмешательством. Итак, отношения между папой и королем, рисуемые этой доктриной, являются удивительно точным аналогом отношения между Богом и природой в схоластической философии» (38, с. 306). Другим примером развития томистской идеи относительной самостоятельности естественных сил К. Хатчисон считает средневековую теорию «импето». Для аристотелизма движение снарядов являлось традиционной проблемой, так как оно было явно «насильственным» и не имело очевидной внешней движущей силы. Теория «импето», выдвинутая в XIV в., нашла решение этой проблемы, допустив, что искусственная движущая сила может быть временно «запечатлена» в снаряде метательным устройством и может поддерживать снаряд в движении после того, как он потерял контакт с источником движения. Эта сила (импето) уподоблялась естественной силе, когда сообщалась снаряду, но вместе с тем считалась насильственной, ибо не была ни внутренне присущей ему, ни постоянно действующей. «В своем отделении от источника движения она воспроизводила отделение естественных сил от Бога» (38, с. 306).
Возвращаясь к КМ Фомы Аквинского, необходимо отметить ее бóльшую рационалистичность и меньшую драматичность, чем КМ Августина.
Порядок Вселенной, согласно Фоме, доступен пониманию человеческим разумом. Его качества и формы (в аристотелевском смысле) представляли собой внутренние силы, установленные Богом в качестве причин естественных процессов.
Фома осуществил синтез аристотелевской физики субстанциальных качеств с католической догматикой и трактовкой
таинств. Для нашего анализа наибольший интерес представляет объяснение Фомой с помощью понятий аристотелевской физики таинства евхаристии.
Как мы уже отмечали выше, христианство, в отличие от неоплатонизма, признавало воплощение Логоса в человеческом теле, а также таинство пресуществления (превращения тела и крови Христа в хлеб и вино). Это предъявляло к христианскому пониманию материального тела вполне определенные требования: материя должна мыслиться обладающей такими качествами, которые позволили бы ей воспринять божественную форму - Логос. Из всего античного интеллектуального наследия в наибольшей степени этим требованиям удовлетворяла физика «субстанциальных качеств» Аристотеля и в наименьшей - атомизм Демокрита и Эпикура. Это обстоятельство сыграло важную роль в социальном «принятии» Средневековьем именно аристотелевской физики в качестве основы для концепции природы. Объяснение Фомой Аквинским таинства пресуществления на основе аристотелевской физики «субстанциальных качеств» легло в основу евхаристического догмата, принятого на Тридентском соборе. Неудивительно поэтому, что критика католической доктрины деятелями Реформации одновременно являлась и критикой Аристотеля.
П.П. Гайденко пишет: «Христианской теологии стоило немалого труда так истолковать Аристотелево учение, чтобы оно не противоречило догматам христианской веры. Тем не менее эта задача была решена прежде всего Фомой Аквинским и решена столь основательно, что… Аристотель, чье учение в XII в. теологи встречали с настороженностью и опаской, а многие, особенно среди францисканцев, решительно отклоняли и в XIII, и в XIV в. как несовместимое с христианством, стал в эпоху Возрождения и Реформации как бы символом официальной церковной ортодоксии» (11, с. 452-453).
Учение Фомы стало наиболее распространенным в официальном католицизме позднего Средневековья, оттеснив учение Августина на периферию как руководство для экзальтированных натур, жаждущих особого аскетического подвижничества. Сторонники августианской «теологии воли» («волюнтаризма») в
XIII-XIV вв. представляли собой определенную оппозицию официальному томизму. К ним П.П. Гайденко относит Бонавентуру, Вальтера Ван Брюгге, францисканцев Роджера Бэкона, Петра
Оливи, Дунса Скота и др. (11, с. 420-452).
Настроение, пронизывающее мироощущение неоавгустинианцев-францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение Вселенной не есть естественная необходимость, а вызвано свободным решением Бога, оно есть чудо. И надо непрестанно удивляться этому чуду творения. Это настроение ярко выражено, например, в так называемом «Гимне творению» Франциска Ассизского.
Согласно францисканцам - «волюнтаристам», пишет П.П. Гай-денко, воля человека должна преодолеть состояние болезненной разорванности, в которое она впала в результате грехопадения, «и стать суверенной госпожой в доме души. Такое направление приобретает в теологии францисканцев библейский тезис о том, что человек призван Богом быть господином над всем сотворенным миром» (11, с. 422).
Другой исследователь, американский историк науки Э. Клаарен, характеризуя волюнтаристскую теологию позднего Средневековья, видит в ней «начало такой ориентации в восприятии творения, которая (будучи частично производной от отрицания номиналистами универсалий) смещает акцент в понимании деятельности Творца скорее на примат божественной воли, чем божественного разума. По контрасту с рационализированными отношениями воли и разума подчеркивалась случайность творения, связь его с волей Творца. Если ранее предполагалось, что движения воли совершаются в соответствии с решающим диктатом разума, то теперь под фундаментальное сомнение ставилось и это предположение» (39, с. 33).
К «волюнтаристской» линии Э. Клаарен относит Оккама, Бурдина, Орема, Кальвина, Бэкона, Бойля, Ньютона. Э. Клаарен полагает, что характерный для этого направления сдвиг от разума к воле, «от Логоса к закону» произошел не просто в результате появления секуляризированных эпистемологических поисков, но скорее «в результате освобождения от пут онтологизированного мышления: от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога» (39, с. 39) .
Завершая рассмотрение средневековой КМ, подчеркнем, что П.П. Гайденко, на наш взгляд, совершенно справедливо усматривает в «теологии воли» важную интеллектуальную предпосылку для формирования представления о субъекте и объекте науки Нового времени. В Античности, пишет она, процесс познания выступает как созерцание объекта пассивным субъектом, в Новое же время субъект активно конструирует объект. «Как и почему произошел этот радикальный переворот? Видимо, он подготовлялся на протяжении долгого времени, и не последнюю роль в этой подготовке сыграло христианское учение о природе как созданной Богом из ничего и о человеке как активно-волевом субъекте действия» (11, с. 427).
Какова дальнейшая судьба августинианской «теологии воли»? В XVI-XVII вв., в эпоху активного разложения феодализма и мощных антисхоластических движений, она обретает новую жизнь в идеологиях лютеранства, кальвинизма, янсенизма, став средством выражения раннебуржуазного отношения к миру. К анализу картин мира, созданных данными идеологиями, мы и переходим. Рамки обзора не позволяют нам рассмотреть пантеистическую по своему духу КМ Ренессанса и сопоставить ее с КМ эпохи Реформации. Поэтому мы отсылаем читателя к содержательному ана-
лизу ренессансного образа мира в работах А.Х. Горфункеля, П.П. Гайденко, М.Т. Петрова, а также ряда зарубежных авторов (33; 34; 40; 44; 47; 49; 52).
В связи с этим мы подчеркнем следующее. Возрождение дало европейской культуре существенный плод. Благодаря усилиям гуманистов, благодаря Великим географическим открытиям резко раздвинулись границы средневекового мира. Все это, как пишет А.Х. Горфункель, позволило «пересмотреть незыблемые принципы схоластической картины мира»
СРЕДНЕВЕКОВАЯ КАРТИНА МИРА
Выше было показано, что люди Средневековья отличались друг от друга принадлежностью к какому-либо сословию. Но их всех объединяла коллективная психология и коренные установки сознания, определяемые «картиной», моделью мира, частью которого является особенности восприятия пространства и времени.
Особенности восприятия пространства
Говоря об особенностях восприятия пространства человеком Средневековья, стоит отметить, в средневековой системе мышления сама категория земной жизни носило оценочный характер и противостояла жизни небесной. В связи с этим земля как географическое понятие одновременно воспринималась как место земной жизни и входило в оппозицию «земля-небо», поэтому носило религиозно-моральный характер. Эти же представления переносились на географические понятия вообще одни земли воспринимались как праведные, другие как грешные, а перемещение в географическом пространстве становится передвижением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, в котором верхняя ступень находится на небе, а нижняя в аду (например, эта особенность определила композицию «Божественной комедии» Данте).
Кроме того, особенности восприятия Средневекового пространства тесно связано с идеей избранничества, которое выражалось в делении земель на праведные и грешные. Оппозиция «свое - чужое» воспринималась как вариант противопоставления «праведное грешное», «хорошее плохое».
Земля представлялась плоской в виде огромного диска, поддерживающего небесный свод и окруженного океаном, ее край, который терялся во мраке, был населен чудными племенами одноногими людьми, людьми-волками. В этом плоском, круглом, окруженном всякими ужасами мире есть центр - Иерусалим.
Объективный мир был разделен на три области. В одной из них царил ислам - царство зла. Другая область - Византия, в ней господствовало полу зло, этот христианский мир вызывал недоверие и был чужым. Третья область - сам Запад, латинский, христианский мир, мечтавший о Золотом веке и об империи.
Образ пространства не был образом протяженности, как для современного европейца, его измеряли временем, которое требовалось для того, чтобы его преодолеть (днями пути или размером участков земли, которое можно вспахать за это время). В Средние века образами всех измерений служили не деления линейки или рулетки, а «естественные» меры: длина стопы или предплечья, размер пряди или поверхности земли, которую можно было обработать за один день.
Но между земным и небесным мирами не было непроницаемой перегородки, они составляли единое целое. Согласно космографии долгая дорога души приводит шаг за шагом к Богу.
Вселенная представляла собой систему концентрических сфер. Так, например, согласно «Светильнику» Гонория Августодунского небо разделялось на три части: телесное небо, которое мы видим; духовное небо, где обитают духовные ангелы, и интеллектуальное небо, где блаженные созерцают лик Святой Троицы.
Себя самого средневековый человек воспринимал как «малый мир» - микрокосм, который был соотнесен с макрокосмом, ощущая свое внутреннее родство с ним.
Особенности восприятия времени
Время эта категория, которая воспринималось неоднозначно. Эта неоднозначность заключалась в том, что, с одной стороны, оно еще было тесно связано с циклическим, аграрным восприятием, с другой церковным, время в Раннем средневековье воспринималось как Божественный дар, оно принадлежит Богу. Кроме того, его восприятие кардинально измениться в Высоком средневековье, в период перехода с «небес на землю».
Несмотря на то, что у каждого сословия был свой образ времени: у крестьян аграрное время, сеньоральное время и время церковное, - все эти образы зависели от природного времени. Сеньоральное время было привязано к природному благодаря военным действиям, которые велись только летом. Весь литургический год церкви был соотнесен с природным ритмом сельскохозяйственных работ. Противоположность дня и ночи, зимы и лета прослеживается и у ремесленников, в цеховом регламенте был запрещен ночной труд, многие ремесла носили сезонный характер. Но наиболее значимым для человека средневековой эпохи была сопричастность вечности, поэтому для человека время спасения было главным.
Особенности восприятия времени были связаны с тем, что представлений о минутах и секундах не было вообще. К точному времени были равнодушны даже верхние слои.
Средневековое время, прежде всего, было религиозным и церковным временем. Религиозным, т. к. год представлялся как год литургический, который воспринимался как последовательность событий из истории Христа. Он разворачивался от Рождества до Троицы и был наполнен событиями из жизни святых. Церковным оно было и потому, что только духовенство могло его измерять колокольным звоном, и было его «хозяином».
Основой общего взгляда на вселенную была религиозная картина мира, которая объединяла в одно целое «небо» и «землю». Важное место в ней занимал образ грядущей катастрофы. Человечество шло к своему концу, а жизнь каждого человека представлялась как «жизнь в пути». Каждый верующий представлял себя «пилигримом», для которого цель путешествия была важнее сложностей пути. Большое значение в этой картине определялось образами греха и неминуемо следующим за ним наказанием.
Мы уже отмечали, что средневековое общество - традиционное общество, поэтому образы прошлого у человека этой эпохи были туманны. Если он не имел образования, его представления носили легендарный, сказочный характер. Они основывались на рассказах старших, а более далекое прошлое связывалось с мифами. Люди образованные воспринимали прошлое в виде библейской истории, в качестве смены мировых монархий. Они внимательно следили за сменой сезонов, годовым ритмом богослужений, но при этом не разбирались в хронологии и еще меньше в конкретных датах.
Картина мира средневекового человека была до предела насыщена разного рода символами. Каждый реальный предмет рассматривался как образ чего-то ему соответствующего в сфере более высокого и, соответственно, становился его символом. Для выражения скрытой от глаз реальности служил и язык. Символизм был универсален, мыслить означало вечно открывать скрытые значения, обещавшие спасение. Символично было все.
Но человек средневековья категория не постоянная. При том, что Средневековье принято относить к традиционному типу культуры, это не значит, что на протяжении тысячелетней культуры это общество было неизменным. Менялось общество, менялось и представление о времени.
Не случайно период XI XV вв. называют Высоким средневековьем. Так, по мнению Ж. .Ле Гоффа, около 1200 г. начинается великий подъем, в этот период человек обращает свой взор «с небес на землю». Переоценке подверглись: инновация, восприятие времени, письма, телесного и др.
Меняется и отношение ко времени. Это новое представление о времени формируется к середине XII в. и находит свое отражение на разных уровнях.
Во-первых, мы уже отмечали, что время в Раннем средневековье рассматривалось как дар Божий, поэтому оно не могло быть предметом торговли, труд торговца поэтому осуждался. В Высоком средневековье труд торговца воспринимается как специфическая деятельность, его начинают сравнивать с трудом, хотя и имеющим иную природу, ремесленника и земледельца.
Во-вторых, происходят изменения в науке. Это связано, в первую очередь, с развитием образования, до этого времени монополия на образование было сосредоточена в монастырских школах, теперь ее берут в свои руки миряне, некоторые из них делают это своей профессией и источником средств к жизни. Изменение представлений в этой сфере дает толчок к возникновения университетов. Университет корпорация, которая объединяла преподавателей и студентов одного города. В XIII в. университетская организация была признаком интеграции интеллектуальной жизни города
Применение «научных» расчетов при измерении времени в конце XIII в. станет толчком для создания механических часов, которые распространились очень быстро. Происходит рационализация времени: час механических часов - четкая единица, которая удобна для арифметической операции. Монополия колоколов, которая оповещала о времени Бога, становится временем купцов, которое можно механически изменить. В итого человек стал ориентированным на земные, рациональные ценности.
Переломом в XII - XIII вв. наблюдается и в торжестве грамотности и знания. В городах распространяется начальное образование для мирян, купцов, которые обучаются чтению, письму и счету. В этот период на дорогах Европы резко возросло число школяров, вагантов. Слово «вагант» значит «бродячий». Оно применялось к священникам без прихода, к монахам, покинувшим монастырь, которые скитались из города в город. Подпадали под него и школяры, которые в поисках знаний меняли школу за школой.
Эпоха Крестовых походов и коммунальных революций резко подняла спрос на грамотных людей, соборные школы и первые университеты в ответ на это стали выпускать все больше и больше образованных клириков. Но в определенный момент «производство» интеллигенции превратилось в перепроизводство, молодым клирикам все труднее было найти себе приход, учительскую кафедру или службу в канцелярии, и в ожидании этого они стали скитаться с места на место.
Новые ценности отразились и на письменности. Главная ценностная ориентация устного слова начинает уступать место письменному. Кроме того, с распространением университетских рукописей, торговых книг письменный текст десакрализуется. Если раньше он был связан со Священным Писанием, то теперь письменный текст начинает рассматриваться в качестве чего-то обыденного. Письмо создается не во имя Бога, а ради земного.
Если в Раннем средневековье отношение к телу подвергалось презрению, то Высокое рассматривает его как спутника души. Это находит свое отражение, например, в смене отношения к одному их тяжких грехов чревоугодию.
Чревоугодие это был грех господствующего класса, через который могло проявляться социальное превосходство. Теперь к хвастовству едой прибавился еще и утонченный вкус в итоге радости застолья породили гастрономию.
Значимость и ценность земной жизни проявились не только в гастрономии, но и в эволюции отношении,
во-первых, к смеху - монашество Раннего средневековья приучало христиан пренебрегать земным миром. Это находило свое выражение в подавлении смеха. В XIII в. смех узаконивается во всех своих проявлениях.
Во-вторых, изменение концепции святости большое значение приобретает именно земная жизнь святого.
В-третьих, трансформируется посмертная память о себе. Ж. Ле Гофф пишет о том, что попытки преодолеть забвение в это время имели разное выражение. Например, возвращаются к утраченной со времен античности практике завещаний. С его помощью умерший получает возможность напомнить о себе имущественным пожалованием родным и близким. Значимым в данном случае оказалось и признание чистилища, так как человек попадал на небеса не сразу, те, кто в нем находятся, еще имеют право вернуться на землю и явиться живым.
Все эти изменения находят свое отражение и в искусстве, в котором до XII в. имел место один сюжет сюжет Бога. Но во время подъема возрастает внимание к эфемерному, мимолетному, высоко начинает оцениваться земная жизнь. В системе художественного изображения рождается реализм. Этот реализм тоже представляет собой некий свод правил, но этот кодекс десакрализован.
В итоге всех этих изменений возникает новый тип человека личность, прорывается «Я», хотя, безусловно, предпосылки индивидуального сознания были заключены в самом христианстве, но раскрываются они именно сейчас. Кроме имен у людей появляются фамилии. Вера в чистилище увеличивает важность смерти и индивидуального суда после смерти. Сфера личного расширяется и за счет индивидуального чтения. В конце XIII в. земной образ личности воплощается в индивидуальном портрете.
Человек Раннего средневековья сменяется новым человеком. Этот новый человек по-иному начинает воспринимать землю. Она больше не имитирует небо, а становится реальностью, землю, наоборот, имитирует небо. «Происходит великое обращение христианского общества к земному миру. Расчищается путь для первых подступов к новому времени».
Таким образом, мы видим, что,
во-первых, культура средневекового Запада относится к традиционному типу культуры, т. к. в нем жизнью, прежде всего, управляет традиция и обычай.
Во-вторых, социальная структура этого общества характеризуется двумя принципами организации: отношения господства/подчинения и корпоративными отношениями, что, безусловно, является следствием традиционного устройства. Человек средневековья всегда член какой-либо группы, которая определяла всю его жизнь, он не мыслил себя как индивид, отсюда, например, в живописи отсутствует жанр портрета
В-третьих, хотя люди Средневековья отличались друг от друга в зависимости от того, принадлежали ли они к духовной элите или к группам крестьян и ремесленников, мелких бюргеров и рыцарей, низшую часть монашества и клира. Всех объединяла в одну эпоху коллективная психология и коренные установки сознания, определяемые картиной мира привязанность к аграрному времени, символичность, объединение в одно целое «неба» и «земли».
ВОЗРОЖДЕНИЕ И ГУМАНИЗМ Культура и мировоззрение европейцев в XV-XVII веках Особенности эпохи Возрождения: Обмирщение сознания, т.е. постепенное освобождение от религиозного взгляда на мир. Распространение идей гуманизма, т.е. внимание к человеческой личности, веры в силы самого человека. Распространение научных знаний. Опора на достижения культуры Античности. Главная цель жизни человека. Средние века Новое время (Возрождение) Спасение души. Успех. Для этого Прославиться в искусстве, необходимо, верить науке, торговле, в Бога, соблюдать предпринимательстве, церковные обряды путешествиях и т.д. не грешить. Но обязательно приносить пользу людям!!! Гуманизм Humanus (человек), гуманоид, гуманный, гуманитарный, гуманизм; Человек- подобен Богу, он прекрасен и гармоничен: образован, физически развит, увлекается искусством и философией; Основные добродетели: честность, доблесть, творчество, патриотизм! Новый идеал человека: Энергичный; Самостоятельный; Активный; Образованный, имеющий широкий кругозор и богатый жизненный опыт; Знаток и ценитель искусства. Почему родиной Ренессанса стала Италия? Любимов «Искусство Западной Европы»: Итальянские гуманисты открывали мир классической древности, разыскивали в забытых книгохранилищах творения древних авторов и кропотливым трудом очищали их от искажений, внесенных средневековыми монахами. Поиски их были отмечены пламенным энтузиазмом. Когда перед Петраркой, которого принято считать первым гуманистом, вырисовывался в пути силуэт монастыря, он буквально дрожал от мысли, что там, может быть, находится какая-нибудь классическая рукопись. Другие откапывали обломки колонн, статуй, барельефы, монеты. Отвлеченная красота византийской иконы меркла перед теплой, живой красотой мраморной Венеры, на радость всей Флоренции или всего Рима извлеченной из земли, где она пролежала более тысячи лет. «Я воскрешаю мертвых»,- говорил один из итальянских гуманистов, посвятивший себя археологии Данте Алигьери (1265-1321) Данте – предтеча итальянского Возрождения, в центре его главного произведения «Божественной комедии» судьбы людей, души которых он встречает во время своего воображаемого путешествия по Аду, чистилищу и Раю. Петрарка Франческо (1304-1374) Лирика Петрарки представляет новый этап в развитии итальянской и европейской поэзии. Изображение любимой женщины стало у него конкретным и жизненным, а любовные переживания показаны во всей их противоречивости и изменчивости. Художники, ученые, меценаты… Поэзия, наука, искусство стали высоко цениться сильными мира сего. Многие властители не просто выступали заказчиками произведений искусства, но и сами были тонкими его ценителями. Какое высказывание лучше отражает взгляды гуманистов на природу человека? Сотворил Господь человека из праха земного, который ничтожнее прочих элементов, как подтверждено в Библии; Если считается столь замечательной и великой красота мира, то какой красотой и изяществом должен быть наделен человек, ради которого и был создан самый красивый и самый украшенный мир. Эпоха Высокого Возрождения: Область культуры Философия Литература Архитектура Живопись, скульптура Музыка Деятель культуры Произведения, идеи Эразм Роттердамский (1469-1536) Нидерландский учёный-гуманист, писатель, филолог, богослов, виднейший представитель северного Возрождения. Жил во Франции, Англии, Германии, Италии, Швейцарии, пользовался всеевропейским признанием. Писал на латыни. Из огромного наследия Э. Р. наиболее известны «Похвала Глупости» (1509) и «Разговоры запросто» (1519-30). Первое сочинение - сатира философская, второе - по преимуществу бытовая. Госпожа Глупость, поющая хвалу себе самой, легко оборачивается мудростью, самодовольная знатность - тупой низостью, безграничная власть - худшим рабством, поэтому драгоценнейшим правилом жизни становится призыв «ничего сверх меры!» Томас Мор (1478-1535). Английский гуманист, государственный деятель и писатель. Сын судейского чиновника. В 1504 Мор был выдвинут в парламент от лондонского купечества, в 1510 стал помощником лондонского шерифа, в 1518 вошёл в Королевский совет, в 1525-1529 канцлер герцогства Ланкастерского, в 1529-32 канцлер Англии. Мор отказался дать присягу королю как «верховному главе» английской церкви, после чего был заключён в Тауэр (1534), обвинён в государственной измене и казнён. «Утопия». Наибольшую известность принёс Мору его диалог «Утопия» (1516), содержащий описание идеального строя фантастического острова Утопия (греческий, буквально - «Нигдения», место, которого нет; это придуманное М. слово стало впоследствии нарицательным). Здесь Мор впервые в истории человечества изобразил общество, где ликвидирована частная (и даже личная) собственность и введено не только равенство потребления (как в раннехристианских общинах), но обобществлены производство и быт. Труд в Утопии составляет обязанность всех граждан, распределение происходит по потребности, рабочий день сокращён до 6 часов; наиболее тяжёлые работы выполняют преступники. Политический строй Утопии основан на принципах выборности и старшинства. Литература Франсуа Рабле (14941553). Писатель. Наиболее известное произведение – роман Уильям Шекспир «Ромео и Джульетта» Уильям Шекспир Уж если ты разлюбишь,- так теперь, Теперь, когда весь мир со мной в раздоре. Будь самой горькой из моих потерь, Но только не последней каплей горя! И если скорбь дано мне превозмочь, Не наноси удара из засады. Пусть бурная не разрешится ночь Дождливым утром - утром без отрады. Оставь меня, но не в последний миг, Когда от мелких бед я ослабею, Оставь сейчас, чтоб сразу я постиг, Что это горе всех невзгод больнее. Что нет невзгод, а есть одна беда - Твоей любви лишиться навсегда. Уильям Шекспир «Гамлет» Проверим таблицу Область культуры Философия Литература Деятель Произведения, идеи культуры Эразм «Разговоры запросто» Роттердамский «Похвала глупости» (1469-1536) Идеи: гуманизм, высмеивание пороков и заблуждений Средневековья Томас Мор «Золотая книга, столь же полезная, как и (1478-1535) приятная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия». Идеи: прославление физической красоты и духовного совершенства человека. Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» (1494-1553) Герои-мудрые короли-великаны. Роман возраждал старинные традиции народных представлений. Уильям «Ромео и Джульетта» Шекспир Идеи: выразить высокие и светлые чувства (1564-1616) человека. Леонардо да Винчи (1452-1519) Самым знаменитым ученым, художником, поэтом эпохи Возрождения считается Леонардо да Винчи. Его можно смело назвать воплощенным идеалом личности нового времени. Тайная вечеря Портреты Чертежи Микеланджело Буонарроти (1475-1564) Скульптор, художник, поэт, архитектор, обладал неистовым нравом, в своих произведениях «опередил время». Скульптура Фрески Страшный суд. В этой фреске очень многое навеяно духом «Божественной комедии» Данте, долгое время эта роспись считалась еретической. Сотворение Адама Рафаэль Санти (1483-1520). Самым «ренессансным» из художников Возрождения считается Рафаэль Санти. Его произведения гармоничны по композиции и совершенны по колориту, сюжеты считаются классическими. Живопись Сикстинская Мадонна Альбрехт Дюрер (1471-1528). Немецкий художник, автор серии автопортретов, в которых он смог показать становление личности, изобретатель станковой масляной живописи. Иеронимус Босх (1460-1516) Сад земных наслаждений. Страшный суд Питер Брейгель Старший (1525-1569)
«Культура в средневековье» - 4- Искусство. Временные рамки эпохи – V–XV вв. Джордано Бруно. Художественная культура Средневековья Противоречивый образ эпохи. Средних. Приоритет социально-культурных ценностей средневековья. 5- Политика. 2- Религия. И погружён мечтой в былое, вижу вновь я Величье рыцарства и блеск средневековья. Веков.
«Культура Средневековья» - Инструктаж по технике безопасности. Какие произведения средневековых авторов вошли в золотой фонд мировой культуры? Что волновало средневековых поэтов и художников? План работы. Какую функцию выполняли постройки? Деление на группы. Какие образовательные учреждения существовали в средневековой Европе?
«Культура эпохи средневековья» - Готический стиль в архитектуре. Искусство "языка в камне"- удел простого народа. Действие начиналось с пролога. Основной жанр живописи - икона. Музыка средневековья. Использовались синие, красные, желтые цвета. Главные черты строительства замков: Готический стиль - второй великий стиль средневековья.
«Эпоха средних веков» - Технические достижения в эпоху Средних веков. Каравелла. Какая эпоха предшествовала Средним векам? Порох. Какое изобретение сначала использовалось только для фейерверков? С какого века начинается эра Средневековья? Первобытный мир. Хомут. Когда на Земле появились первые люди? Собор. Технические достижения в военном деле.
«Средневековая культура» - «Готическая манера». Изучить глубоко и всесторонне материал о средневековой литературе и искусстве. Огонь и кровь. Молитвы. Камень. «Трагедия личности Христа». Гипотезы и решения. «Каролингский ренессанс». Стиль готики темпераментен и драматичен, как и напряжённая жизнь средневекового города. Романская эпоха.
